Русская философия. Энциклопедия
Шрифт:
С о ч.: Современный позитивизм. М., 1961; Диалектическое противоречие и логика познания. М, 1969 (2-е изд. Варшава, 1981); Западноевропейская философия XVIII века. М., 1973; Западноевропейская философия XVII века. М., 1974; Западноевропейская философия XIX века. М., 1976; Отчуждение и труд. М., 1983; Категория противоречия в "Науке логики" Гегеля // Философия Гегеля: проблемы диалектики. М., 1987; Современные проблемы теории познания. М., 1989; Аналитический рассудок и диалектический разум // Теория познания Канта. М., 1991.
П. В. Алексеев
"НАУКА И РЕЛИГИЯ" — первое и самое крупное философское произв. Чичерина, в к-ром были сформулированы осн. идеи его системы: исходные положения гносеологии и антропологии, этики и эстетики, философии права, философии религии и философии истории. Работа издавалась дважды: в 1879 и 1901 гг. По словам Бердяева, "Н. и р." — "главный философский труд Чичерина, представляющий целую философскую систему". Выбор темы книги во многом был связан с духовным кризисом философа во время болезни и последовавшим за этим обращением к православию. Проявление обостренного интереса к религии побудило Чичерина согласовать свои религиозные запросы с философскими взглядами, сложившимися у него под заметным влиянием гегельянства. В "Н. и р." проявилось стремление автора в обобщенном виде изложить свои философские и религиозные взгляды и представить их как мировоззрение, способное стать опорой совр. человеку, потерянному и заблудшему, по его выражению, в дебрях атеизма, позитивизма и материализма. Книга подразделяется на 3 части ("Наука", "Религия", "История человечества"), что выглядит несколько условным, учитывая проблемный способ подачи материала. Взаимоотношение науки и религии, а точнее, философии и религии предстает у Чичерина в виде традиционной для религиозно-философской литературы проблемы соотношения культуры и церкви. В его понимании философия — это способ рационального постижения истины, основанный на опыте и законах разума, и в этом смысле философия есть наука, ее высшая форма, оперирующая аналитическим методом. Религия же предполагает живое общение с Богом, отличается синтетичностью, тенденцией к объединению индивидов. Философия и религия подчинены единым законам Верховного Разума. При видимом равноправии философии и религии, их относительной самодостаточности и незаменимости у Чичерина все-таки "разум" (т. е. философия) определяет содержание религии. Всякая религия включает в себя философский (теоретический) элемент, рациональное представление о Боге. Религиозное чувство, живое общение с Богом возможно только тогда, когда разум уже выработал представление о нем. Бог открывается человеку в той мере, в какой расширяются границы его разума. Отсюда чисто рационалистическое (а с т. зр. православия — еретическое) утверждение о том, что Божья благодать и Откровение не могут проявиться вне человеческого разума. Подлинная вера, по Чичерину, проверяется разумом, иначе есть опасность "слепо отдаваться всякому суеверию". Религия предстает у него как объективный феномен, требующий философского анализа. Только философия способна раскрыть подлинный смысл религии. Чичерину
Л и т.: Бердяев Н. А. Собр. соч. Т. 3. Типы религиозной мысли в России. Paris, 1989. С. 185–186;Ж_уковlb. Н. Чичерин и его главное философское произведение // Чичерин Б. Н. Наука и религия. М., 1999; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 326–328.
В. Н. Жуков
НЕКРАСОВ Павел Алексеевич (1(13)02.1853, Рязанская губ.
– 20.12.1924, Москва) — математик, социолог и философ. Учился сначала в Рязанской духовной семинарии, затем окончил физико-математический ф-т Московского ун-та (1878). Ученик и последователь Бугаева. В 1883 г. защитил магистерскую, в 1886 г. — докторскую диссертацию, став экстраординарным, а с 1890 г. — ординарным проф. ун-та. С 1893 г. — ректор Московского ун-та, с 1897 г, — попечитель Московского учебного округа. В 1905 г. переехал в Петербург на службу в министерство народного просвещения. Был активным членом, в 1903–1905 гг. председателем Московского математического об-ва, в недрах к-рого сформировалась Московская философско-математическая школа, представленная именами Бугаева, В. Г. Алексеева, Флоренского. Основой "философско-математического синтеза", к к-рому стремились представители школы, по мнению Н., могла быть только математика. Человеческий логос, считал он, "является не диалектическим только (соответствующим лишь слову) и не диа-лектико-эмпирическим (соответствующим слову и делу), а математическо-диалектическо-эмпирическим" (Некрасов П. А. Московская философско-математическая школа и ее основатели. М., 1904. С. 9). Только таким и может быть "истинный рационализм", отсюда "популярную (диалектическую) школу" должна сменить "школа точная" (Некрасов П. А. К обществу, родителям и педагогам… Спб., 1906. С. 4). Будучи приверженцем аритмологии, Н. полагал, что в мировом порядке существуют две математические регулярности: фаталистическая причинно-следственная необходимость и свободная регулярность, выявляющая "влияние", фатально не ведущее к "последствию". В этом последнем случае законами теории вероятностей может быть описана свобода и получена ее смысловая мера. Н. приложил немало усилий для внедрения теории вероятностей в социологию, право, финансовую теорию и т. п. Он пытался создать "символическое исчисление", основами к-рого являются "аналогии", т. е. понятия, обозначенные буквами, к-рыми оперируют как алгебраическими величинами, и условные правила сложения и умножения, к-рыми оперируют "машинообразно". Термины, удобные для изучения всякой ограниченности, для применения методов теории вероятностей, дает, по мнению Н., монадология — учение о монадах как живых и одухотворенных единствах, связанных между собой отношениями любви. Исчислить всю совокупность монад ("живую пыль", по выражению Н.) призван "психо-аритмомеханик" на основе вероятностных законов "мерной свободы", а объединить все многообразие монад неживой и живой природы способен "живой этический авторитет, который и есть Истина" (Московская философско-математическая школа и ее основатели. С. 65). В плане социального устроения предстают следующие крайности: либо полная раздробленность индивидов, либо их насильственное аналитическое соединение, напр., при крепостном строе. Оптимальным является, по Н., "арис-тологократический строй": "Слепая независимость и слепое объединение здесь заменяются мыслемерною и правомерною свободою, нужною каждому живому элементу разумно дирижируемого хора и подчиненною живой автономнейшей из автономий, могучему Государю-самодержцу" (Там же. С. 153). Самодержавие же, писал он, покоится на союзе не только с православием, но и с Академией, обладающей "целесообразной свободой". Противостоящие такому единению внутренние разлагающие силы Н. изображал "символической гидрой" на гербе Российской империи, поверженной у ног Георгия Победоносца. Подобным "мировым спрутом" он считал всемирный капитал, к-рый, руководствуясь отвлеченной космополитической идеей, пытается смешать всех людей в одно управляемое стадо. Такому космополитическому объединению Н. противопоставляет "идеал — реальное братство племен", не исключающее благотворную национальную свободу.
Соч.: Философия и логика науки о массовых проявлениях человеческой деятельности (Пересмотр оснований социальной физики Кетле). М., 1902; Московская философско-математическая школа и ее основатели (Речь, произнесенная на заседании Московского математического общества 16 марта 1904 г., в память Николая Васильевича Бугаева). М., 1904; К обществу, родителям и педагогам. Основы общественных и естественных наук в средней школе. Спб., 1906; Вера, знание, опыт. Основной метод общественных и естественных наук (Гносеологический и номографический очерк). Спб., 1912.
Лит.: Полемика по поводу книги Некрасова "Философия и логика науки о массовых проявлениях человеческой деятельности" // Вопросы философии и психологии. 1903. № 68–70; Урицкий С. Проф. Павел Алексеевич Некрасов (Некролог) // Известия. 1924. 24 декабря; Половинкин С. М. Психо-аритмо-механик: (Философские черты портрета П. А. Некрасова) // Вопросы истории естествознания и техники. 1994. № 2; Андреев А. В. Теоретические основы доверия: (Штрихи к портрету П. А. Некрасова) // Историко-математические исследования. М., 1999. Вып. 4 (39).
С. М. Половинкин
НЕОПАТРИСТИЧЕСКИЙ СИНТЕЗ- программа обновления богословско-философской мысли через обращение к святоотеческому учению, заявленная в трудах Флоровского и сформулированная в его докладе на Оксфордском Патрологическом конгрессе 1967 г. Уже в период J преподавательской деятельности в Свято-Сергиевском православном богословском ин-те в Париже (1925–1937) Он поставил вопрос о "патристическом синтезе" как итоге богословских исканий отцов церкви эпохи Вселенских соборов (IV–VIII вв.), через споры выработавших ортодоксальные решения вопросов христологии и триадологии. Патриотическую эпоху ("век отцов") Флоровский рассматривает как духовно-исторический норматив, относя к ней богословское творчество Византии до Григория Паламы включительно (XIV в.). Происшедшее затем в истории мысли "выпадение из патристической традиции" расценивается как роковой фактор в судьбе 1 христианского мира. Если на Востоке патриотическая традиция искусственно обрывается вследствие политического крушения Византийской империи (XV в.), не получив достойного продолжения на рус. почве (где имел I место "кризис византинизма"), то зап. богословско-философское развитие по существу явилось тотальным от-I ходом от этой традиции. В результате философия Ново-I го времени превратилась в "рецидив дохристианского
эллинизма", а зависимое от нее спекулятивное богословие перестало адекватно свидетельствовать о вере церкви. Утрата целостного библейско-святоотеческого строя мысли способствовала развитию "метафизического утопизма", став предпосылкой "духовной катастрофы" современности, одним из проявлений к-рой явилась рус. революция. Вскрывая внутреннюю взаимообусловленность этих негативных процессов, в качестве залога духовного возрождения Флоровский выдвигает свой проект Н. с, исходную формулу к-рого составляют "патристика, соборность, историзм, эллинизм" (Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 509). Патристика трактуется здесь как универсальный ориентир христианского мышления: "Учение отцов — вот надежная точка опоры, вот единственно верное основание". Подчеркивается экзистенциальный характер святоотеческого богословия, основывающегося не столько на логике, сколько на опыте постоянного обращения к высшей духовной реальности. В то же время патристическое наследие не воспринимается как свод готовых ответов на все вопросы, оно для Флоровского — depositum juvenescens (обновляющееся сокровище — лат). Соответственно акцентируется верность не букве, а духу патристики, не только формальное знание наследия отцов, но интуитивно-творческое овладение стилем и методом их богословствования, усвоение их взгляда на мир. С этой целью Флоровский привлекает в качестве источников, помимо богословских трактатов отцов церкви, созданную в их среде литургическую поэзию и иконографию. Осознанная как незыблемое основание христианского умозрения, патристика должна стать базой для нового синтеза, внутренним руководством в постановке и решении очередных вопросов. Соборность, или "кафоличность", раскрывается как определяющее качество церковной жизнедеятельности. Свободная от крайностей индивидуализма и коллективизма, соборность снимает непроницаемость между "я" и "не я", сохраняя при этом целостность каждой личности и приобщая ее к харизматическому самосознанию "нового человечества". Такое "кафолическое преображение души" возможно только в церкви как особом мистическом организме, при условии аскетического "самособирания" и непрерывного духовного возрастания человека. Сознание, достигшее уровня кафоличности, может вобрать "всю полноту откровений и умозрений", а следовательно, и "всю полноту прошедшего". Историзм утверждается в качестве необходимой категории богословия: сама христианская догматика основана на библейских событиях, понимаемых как реальные исторические факты, а не абстрактные аллегории. Поэтому Флоровским осуждаются любые проявления антиисторизма — в зап. философии, в богословском модернизме, в отвлеченных моралистических и психологических тенденциях рус. богословия, к-рые, по его мнению, ведут к ложному пониманию христианства (у митрополита Антония (Храповицкого), Тареева и др.). В отличие от взглядов протестантов, видящих в истории церкви лишь постепенный ее упадок, для православного мыслителя история есть реальное осуществление богочеловеческого процесса, где прошлое — не случайный груз времени, а часть священного Предания церкви. При этом особую, провиденциальную значимость Флоровский придает эллинизму, послужившему почвой для создания христианской культуры. Непреходящей заслугой отцов церкви явилось т. наз. "воцерковление эллинизма", в результате чего терминологический инструментарий античной философии был использован для смыслового раскрытия евангельского откровения, а языческие тенденции выявлены и отвергнуты. Это оценивается как выдающийся богословский "подвиг", поскольку представители патристики сами формировались в эллинистической культуре, но "преобразив" в мистико-аскетическом опыте собственную мысль, стали образцовыми выразителями "кафолического самосознания церкви". В благодатном синтезе "христианской античности" греч. элемент дополнил профетизм библейского учения о личном Боге средствами абстрактно-логического мышления, мессианизм и партикуляризм иудейства — эллинистическим синкретизмом и космополитизмом, придал христианству общечеловеческий масштаб и способствовал его становлению как мировой религии. Опираясь на отцов церкви, Флоровский развивает осн. темы их богословия применительно к современности. Стремясь акцентировать уникальность христианского миропонимания, он подчеркивает значение догмата о творении мира из ничего как акте абсолютно свободной, ничем не детерминированной воли Бога. Если, согласно представлению античного язычества, унаследованному идеалистической философией Нового времени, мир — непосредственная эманация божества и обладает равным с божеством бытийным статусом (самодостаточным и "блаженным"), то христианский волюнтаризм миротворения полагает между Богом и миром онтологический рубеж. В противоположность пантеизму, христианство мыслит связь Бога с человеком и миром как возможную не по сущности, а только по нетварной божественной энергии, что нашло выражение в учении исихазма о природе Фаворского Света. Перед подверженным грехопадению миром ставится задание самоопределения, спасения через подвиг, высшей целью к-рого для человека является достижение "обожения". Отталкиваясь от циклической схемы античной философии истории, уводящей в дурную бесконечность замкнутого самовоспроизведения, христианская историософия строится по линейному принципу, осмысливая жизнь как последовательный ряд неповторимых событий, обусловленных свободным и ответственным выбором человека. В эсхатологической перспективе между началом и концом, творением и искуплением мира, человек призывается к соучастию в божественном "домостроительстве". Т. обр., "уяснение твари", определение ее окончательного образа бытия — встречный процесс между Творцом и творением, синергизм божественной воли и человеческих усилий. Если античная картина мира получила свое классическое обобщение в платонической философии, то патристика явилась синтезом христианского взгляда на мир. Платонизм и патристика, как принципиально разные типы онтологии, представляют собой альтернативные направления религиозно-философского развития. Полемизируя с представителями метафизики всеединства, Флоровский усматривает в них по существу продолжателей платонизма в христианской форме. С этим же связано его неприятие позиции Флоренского, Булгакова и др. сторонников софиологии, видящих специфическое призвание рус. философии в том, чтобы изложить православное богословие "в новом ключе", базируясь в первую очередь на зап. философской традиции. По мнению Флоровского, встреча с Западом неминуема для православной мысли, но она должна происходить в форме равноправного диалога, а не одностороннего влияния. Творчески участвуя в духовных исканиях совр. культуры, православные мыслители должны
А.В. Черняев
НЕПОСТИЖИМОЕ — одно из центральных понятий философии Франка, выражающее сложную диалектику познаваемости и непознаваемости всего сущего в его наиболее глубинных и сокровенных основаниях, представляющих нераздельное единство рационального и иррационального, уходящим своими корнями во всеединство. Франк обращает внимание прежде всего на то, что под Н. нельзя понимать ч.-л. безусловно и абсолютно недостижимое и непознаваемое, нечто подобное кантовской "вещи в — себе". Напротив, поскольку вообще возможно осмысленно говорить о Н., оно должно как-то быть доступно и достижимо; оно должно как-то встречаться в составе нашего опыта, понимая опыт в широком смысле как совокупность всего, что в к.-л. форме нам дано, предстоит или открывается. Необходимо различать 2 смысла или значения понятия Н. Во 1-х, Н. для нас, для наших познавательных способностей с учетом их фактической слабости или ограниченности. Поскольку чаще всего познавательные способности человека в конечном счете сводятся к мышлению, то под Н. в первом значении следует понимать недоступное для постигающей мысли. Речь I здесь идет не о безусловной непостижимости или недоступности для человеческого сознания вообще, а лишь о недоступности ч.-л. для постигающего в понятиях мышления. 2-е значение понятия Н. исходит из признания в составе опыта чего-то такого, что по своему собственному содержанию, по своей собственной природе не может быть в принципе представлено как однозначно определимое и постижимое; нельзя его объяснить и отдать; логический отчет о его содержании. Вторая форма Н. более важна и значима, чем первая; по своему содержанию и объему она в конечном счете совпадает с понятием реальности. Формы существования и проявления этого Н. самого по себе Франк прослеживает во всех трех слоях бытия. Во-1-х, в окружающем нас мире, в самых корнях предметного бытия. Во-2-х, в нашем собственном бытии, как оно обнаруживается в качестве внутренней жизни каждого из нас и как оно проявляется во внутренней жизни др. людей и в более глубоко лежащей духовной основе душевной жизни вообще. В-З-х, в том слое бытия (реальности), к-рый их объединяет и обосновывает. В итоге он приходит к выводу, что мир в своих глубинных основаниях непостижим. Из этого, однако, не следует утверждение к.-л. скептицизма или абсолютного иррационализма. Момент рациональности остается существенным моментом самого бытия, и потому опирающаяся на него установка рационального миропонимания как таковая вполне оправданна и уместна. Неправомерна не сама по себе эта установка, а ее притязания быть абсолютной, исчерпывающей и всеобъемлющей. Она должна быть, по Франку, обогащена средствами интуитивного, мистического миропонимания и описания реальности (см. "Предмет знания", "Непостижимое", "Реальность и человек", Франк).
В. И. Кураев
"НЕПОСТИЖИМОЕ Онтологическое введение в философию религии" — произв. Франка (1939). Эта работа является развитием его первой значительной работы по гносеологии "Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания" (1915); в ней в наиболее полном и углубленном виде представлены его взгляды на природу познания, его осн. типы в их качественном своеобразии, а также вытекающий из этого краткий очерк философии религии. Центральная идея книги — мысль о неисчерпаемости, абсолютном единстве и пронизанности окружающего мира темной бездной таинственного, непостижимого. Не только позади всего предметного мира, но и в самих его неведомых глубинах "мы чуем непостижимое, как некую реальность, которая, по-видимому, лежит в каком-то совсем ином измерении бытия, чем предметный, логически постижимый, сходный с нашим обычным окружением мир" {Франк С. Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Соч. М., 1990. С. 192). Франк выделяет два осн. качественно различающихся между собою типа или уровня бытия — предметную действительность wреальность. Предметная действительность представляет собою совокупность внешних сознанию обособленных друг от друга и четко определенных по своим свойствам предметов и явлений. Напротив, реальность — это универсальное, сплошное и слитное бытие, в к-ром нет к.-л. четких граней и границ, к-рое беспредельно и бесконечно, находится в процессе непрерывного становления, перехода из одного в другое. Принципиальное различие между действительностью и реальностью обусловливает и требует существенно разнящихся между собой типов познавательного овладения ими. Отличительную особенность одного из них — отвлеченного или предметного знания — Франк усматривает в том, что познаваемый предмет в нем воспринимается и мыслится как нечто внешнее субъекту, лишенное собственной значимости, постигаемое в ясных, общезначимых понятиях. Предметное знание дает нам трезвый, рассудочный образ мира, расчленяющий действительность на совокупность отдельных обособленных определенноcтей, противостоящих человеческому сознанию (С. 185). В интуитивном знании субъект и объект знания не противостоят, а взаимно пронизывают и взаимополагают друг друга. Если в предметном познании объект познания предстает как нечто внешнее, пассивное, а активность исходит от субъекта, то в интуитивном знании эту функцию в значительной мере берет на себя внутренняя активность объекта познания, когда в ответ на наше заинтересованное, глубоко личностное отношение объект так или иначе самовыражается, самораскрывается через воздействие на познающего субъекта. В результате знание перестает быть безличным, чисто объективным и превращается в знание-переживание, знание-общение, дающее предмет в его непосредственной целостности и собственной значимости. Пережить, прочувствовать ч.-л. — значит знать предмет "изнутри в общей жизни с ним". В интуитивном познании мы имеем дело не только с единством субъекта и объекта, но и с их единством со средствами познания. Это значит, что сам человек является здесь осн. онтологическим "средством" познания, а именно дает в себе место для "самовыражения" другого. Результаты интуитивного познания в решающей степени зависят от духовного склада конкретной личности, от пережитого и накопленного ею жизненного и духовного опыта. Отсюда отнюдь не следует, что тем самым интуитивное знание становится чисто субъективным. Оно сохраняет свойство объективности, но на др. путях и др. средствами, чем это достигается в отвлеченном знании; гл. обр. — на путях "слияния индивидуальной жизни с жизнью всеединства". Хотя отвлеченное, рассудочное знание не может дать ответ на осн. вопросы человеческого бытия, тем не менее Франк признает его в качестве необходимой ступени развития познания. Франк стремился "рационально выразить сверхрациональное существо реальности". То, что он называет трансрациональным, — это нечто третье, возвышающееся над односторонностью обычных истолкований как рациональности, так и иррациональности. И все же глубинную сущность реальности не в состоянии постичь не только рациональное, но и более глубокое интуитивное познание. В последней своей глубине реальность непостижима, необъяснима и невыразима. Однако она не только предстоит нам в этой своей непостижимости, но и имеет свой "голос", что совершается в актах самовыражения реальности. И хотя это самовыражение не равнозначно демонстрации своего содержания в какой-то ясной и прозрачной форме, но оно оставляет человеку возможность уловить природу реальности в своем внутреннем духовном опыте и попытаться постичь и выразить ее нек-рым косвенным образом. Это достигается, напр., художественно-выразительными средствами, мистическим опытом и монодуалистическим описанием реальности. Эта общефилософская позиция определяет и контуры заключительной части "Н." — философии религии. Прежде всего Франк включает Бога в состав всеединства как последнюю глубину и его первооснову, а само отношение между ними изображает как монодуалистическое единство. Бог, с одной стороны, есть абсолютно иное всего остального сущего, но, с др. стороны, он имманентен всему иному, составляя его глубинную первооснову. Вместе с тем в отличие от пантеизма Франк не растворяет Бога в совокупности всего иного бытия, он подчеркивает его принципиальное отличие от всего иного. Но при этом он не соглашается и с попыткой представить Бога в качестве творца всего сущего, полагая, что творение, взятое в буквальном смысле как творение из ничего, не выражает всего богатства взаимоотношений между Богом и миром. Одновременно он предлагает проводить различие между Богом и первоосновой всего сущего; последнюю он называет Святыней, или Божеством. Различие между ними состоит в том, что Святыня, или Божество, есть нечто само по себе абсолютно сущее, тогда как Бог — это совокупность человеческих представлений о Святыне или первооснове. При этом традиционные доказательства бытия Бога Франк считает неадекватными. Логически вывести необходимость существования Бога значит мыслить его подчиненным логической необходимости и т. обр. мыслить его как часть предметного бытия; но Бог как абсолютно иное не существует на манер предметного бытия — он сверхбытие, существует вне пространства и времени. Слияние Божества с реальностью неприемлемо для Франка и с этической т. зр., ибо из этого слияния следовала бы совершенно неустранимая, абсолютная и вечная укорененность зла в глубинах самого бытия. Божество открывает себя преимущественно в личном религиозном опыте; откровение Божества переживается как его направленное самооткровение — как откровение мне. Это означает, что Божество открывается человеку как начало личностное, как "Ты": "Безымянное или всеимянное Божество, обращаясь ко мне, впервые обретает имя — имя "Бог". Божество как наш Бог немыслим как замкнутая в себе, покоящаяся в себе реальность; Бог мыслим только как поток любви, изливающейся на человека и на мир. Истинное существо Бога постигается лишь в единстве Творца и творения". Кн. "Н." переведена на нем. язык. Предметом специального анализа стала с нач. 50-х гг. XX в. (см. Реальность. Непостижимое. "Реальность и человек". Франк).
С о ч.: Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Соч. М., 1990.
Лит.: Кураев В. И. Система теокосмического всеединства С. Л. Франка // История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 471^83.
В. И. Кураев
НЕРСЕСЯНЦ Владик Сумбатович (2. 10. 1938, Степано-керт — 21. 07. 2005, Москва) — философ права, историк политических и правовых учений. Академик РАН (с 2000). Окончил юридический ф-т МГУ (1961) и аспирантуру того же ф-та (1965). В 1965 г. защитил кандидатскую диссертацию ("Марксова критика гегелевской философии права"), в 1975 г. — докторскую ("Политико-правовая теория Гегеля и ее интерпретация"). Работал зав. отделом в журн. "Государство и право" (1965–1970), в дальнейшем — член его редколлегии. С 1970 г. — в Ин-те государства и права АН СССР (РАН); последняя должность — руководитель центра теории и истории государства и права. Был главным редактором реферативного журн. "Государство и право за рубежом". Творчество Н. характерно тем, что в рамках марксистско-ленинской общей теории государства и права (в к-рой не было места для философии права как самостоятельного раздела) он, исследуя историю политико-правовых учений, плодотворно развивал философско-правовые идеи. Итогом его многолетних исследований стала собственная юридико-либертарная теория, сходная по своим базовым положениям с естественно-правовыми концепциями. С т. зр. Н., существует два противоположных типа правопонимания: юридический (от ius — право) и легистский (от lex — закон). Если легистское правопонимание отождествляет право и закон (что таит в себе опасность принятия неправовых законов), то юридическое — различает (в этом случае право выступает как идеал, как средство борьбы за установление правовых законов). Юридическое правопонимание, в свою очередь, подразделяется на естественно-правовые теории и юридико-либертарную концепцию. Специфика последней, ее отличие от естественно-правовой, по мнению Н., состоит в том, что право здесь понимается только в формально-юридическом смысле, очищенном от неюридических (моральных, религиозных и т. п.) наслоений (влияние Г. Кельзена). Сущность права, считает он, сводится к его форме, содержащей в себе три компонента: равенство, свободу и справедливость. Либертар-ная теория, как он полагает, позволяет выявить подлинную специфику права, определить условия его существования, дать правильную оценку существующего законодательства. Отталкиваясь от концепции Гегеля, Н. убежден в прогрессе права, проявляющемся в движении человечества ко все более полной реализации свободы. В этом контексте практику реального социализма он рассматривает как переходную форму от капитализма к "цивилизму" (основанный на праве строй, демократия, при к-рой за каждым гражданином признается право на долю собственности, созданной при социализ-; ме). В нынешний, постсоветский период должно восторжествовать цивилитарное право (постсоциалистическое право, обеспечивающее каждому одинаковый для всех минимум собственности). Н.
– автор исследований по рус. философии права.