Русская философия. Энциклопедия
Шрифт:
А. В. Иванов
ПОЧВЕННИЧЕСТВО — литературно-общественное и философское направление 60-х гг. XIX в., представителей к-рого объединяли определенные идейно-философские концепции, взгляды на социальное устройство об-ва, науку, искусство, политику. Генетически П. восходило к направлению "молодой редакции" журн. "Москвитянин" (1850–1856), осн. его принципы были сформулированы на страницах журн. "Время" (1861–1863) и "Эпоха" (1864–1865). Во взглядах главных представителей П. (Григорьев, братья М. М. и Ф. М. Достоевские, Страхов) основополагающей была идея о "национальной почве" как основе и форме социального и духовного развития России. "Русское общество должно соединиться с народной почвой и принять в себя народный элемент", — писал Достоевский. В философском плане П. было консервативной формой философского романтизма. Григорьев сам называл себя "последним романтиком", большое влияние фр. романтизма (В. Гюго) испытал Достоевский. Три исходные, специфические для романтизма посылки — индивидуум, нация и универсум получили в П. своеобразное развитие, Центр философских размышлений был смещен в сторону "национальной почвы", нация осмыслялась как исходный принцип философствования. При этом шеллин-гианство Григорьева, гегельянство Страхова хотя и соприкасались с кругом почвеннических идей, оформляя их в виде теории "органической критики" у первого или "рационального естествознания" у второго, но по отношению к П. были чем-то внешним. Осн. идеи П. сложились в полемике с журн. "Современник" Чернышевского и "Русское слово" Писарева по вопросам революции, прогресса и искусства. Достоевскому и Григорьеву была очень близка романтическая идея о превосходстве искусства над наукой. Они полагали, что наука аналитична, тогда как искусство синтетично и потому полнее угадывает потребности эпохи и дух народа. Для неакадемического образно-художественного философствования Достоевского было характерно сопряжение философии и искусства, "Философию не надо полагать простой математической задачей, где неизвестное природа… Поэт в порыве вдохновения разгадывает Бога, следовательно, исполняет назначение философии, — следовательно, поэтический восторг есть восторг философии… Следовательно, философия есть тоже поэзия, только высший градус ее". Профессиональный философ Страхов в "Письмах о философии" выразил свое отношение к философии строже: "Философия не есть верование, чаяние или мнение, а понятие и наука о Божественном" (Вопросы философии и психологии. 1902. Кн. 1(16). С. 790). В философском трактате "Мир как целое. Черты из науки о природе" Страхов развил идеи антропологии П. в духе христианского персонализма. В человеке заключены величайшая загадка и величайшее чудо мироздания. Человек занимает центральное место по всем направлениям связей, соединяющих мир в одно целое. Мир, как организм, есть иерархия составляющих его частей — отношение между ними включено в общую гармонию целого, в к-ром нет ничего лишнего и бесполезного. Религиозно-христианская ориентированность философских построений была одной из важнейших черт П. Напр., Достоевский, чуткий к социальной жизни своей эпохи, предпринял попытку построения религиозно-социальной утопии, воплощенной в рае Христа. "Вся история, как человечества, так отчасти и каждого отдельно, есть только развитие, борьба, стремление
историография и совр. русистика часто обращаются к широкому кругу почвеннических идей, интерпретируя и характеризуя их как "истинную форму русского духа" и "русского национального самосознания".
Л и т.: Нечаев В. С. Журнал М. М. и Ф. М. Достоевских "Время", 1861–1863. М, 1972; Журавлева А. "Органическая критика" Аполлона Григорьева // Григорьев А. Эстетика и критика. М., 1980; Абрамов А. И. Почвенничество // История эстетической мысли. М., 1987. Т. 4.
А. И. Абрамов
ПРАВОВОЕ ГОСУДАРСТВО — политико-правовая концепция, генетически восходящая к западноевропейским доктринам естественного права и договорного происхождения государства, содержащая положения о связанности власти правом, правовой ответственности государства; развивалась в рамках рус. философии права. Естественно-правовые идеи в России начинают впервые использоваться в последней трети XVIII в. в среде либерального дворянства (А. Р. Воронцов, Е. Р. Дашкова, Голицын, П. И. и Н. И. Панины) и просветителей (Козельский, Н. Г. Курганов, Новиков, А. Я. Поленов, Третьяков, Д. И. Фонвизин), где поднимаются вопросы демократизации общественной и государственной жизни, защиты прав человека. Такой компонент естественно-правовой теории, как право народа на восстание, получает завершенность у Радищева. Научно-педагогическая деятельность рус. ученых-юристов (Десницкий, В. Т. Золотницкий, Куницын, Г. И. Солнцев, П. П. Лодий, В. С. Филимонов) в кон. XVIII — нач. XIX в. способствовала изучению и популяризации идей естественно-правовой философии. Так, Куницын, оказавший влияние на мн. декабристов, выступал за господство правовых начал в деятельности государства, допускал возможность расторжения или изменения заключенного между властителем и народом договора, отстаивал неотъемлемость прав человека. Движение декабристов, конституционные проекты Пестеля и Н. М. Муравьева стали одним из кульминационных пунктов в развитии естественного права в России. В либерально-консервативных воззрениях Сперанского отразилось стремление ввести отдельные зап. демократические институты, умеренно ограничив самодержавие правом. Дальнейшее развитие идей П. г. связано с оформлением в 40-50-х гг. XIX в. рус. либерализма в его западническом (Анненков, Бабст, И. В. Вернадский, Грановский, Кавелин, Чичерин, Редкий) и отчасти славянофильском (К. С. Аксаков, Киреевский, Самарин, Хомяков) вариантах. На формирование рус. либеральной философско-правовой мысли оказали влияние взгляды Герцена, отличавшиеся в целом общедемократической направленностью (требования народовластия и республиканской формы правления). Одним из истоков становления либерального правопонимания в России явилась философско-правовая концепция Чичерина, рассматривающая государство как духовный союз людей, основанный на метафизическом личностном начале. При этом верховная власть, олицетворяя высшее единство всех элементов об-ва, не вправе вмешиваться в дела др. социальных союзов (семья, гражданское об-во, церковь). Государство призвано охранять индивидуальную свободу как источник свободы об-ва в целом. Оно должно руководствоваться законом, к-рый, регулируя отношения власти и подвластных, объединяет общий интерес с личной свободой, нравственный закон с правом. Следовательно, государство, делает вывод Чичерин, является нравственным настолько, насколько оно управляется законом. В эволюции идей П. г. видную роль сыграла философия В. С. Соловьева. Хотя право и государство в системе его воззрений занимают подчиненное место, выступают средством осуществления идеала абсолютного добра, нравственная организация об-ва, считал он, обусловлена действием права, воплощаемого в государстве. Лишь сделав своим принципом идею права, об-во способно решать нравственные задачи. Формами мировоззрения, в рамках к-ро-го складывался правовой идеал либерализма, начиная с 80-х гг., стали юридический и социологический позитивизм. При этом представители социологического позитивизма (Ковалевский, С. А. Муромцев, Коркунов) в большей мере, чем сторонники догматической юриспруденции, были ориентированы на разработку принципов П. г. По Ковалевскому, право непосредственно вытекает из факта общественной солидарности, "замиренной среды", и потому обязательно для государства. В учении Муромцева возможность создания права помимо или даже вопреки государству обусловлена противопоставлением формальной юридической нормы живому правоотношению (реальному праву). Коркунов в своей психологической концепции власти отстаивал тезис о том, что власть базируется не на воле властвующего, а на сознании зависимости подвластного — истинном источнике как государства, так и права. Поэтому государство не может произвольно творить право, его законодательная деятельность ограничена запросами общественного правосознания. Близкой идеям Коркунова является философско-правовая теория Петражицкого, видевшего в государстве факт правовой, императивно-атрибутивной психики, к-рой свойственна потребность в силовом обеспечении исполнения долга и обязательств, а также в пресечении правонарушений. Отсюда гражданам принадлежит право использовать власть для охраны своих законных интересов. На рубеже XIX–XX вв., когда усиливается общественное движение в поддержку конституционных реформ, на смену правовому позитивизму приходит "возрожденное" естественное право. Используя идеи естественно-правовой философии, концепцию П. г. в той или иной мере разрабатывали такие рус. правоведы, философы и мыслители, как Бердяев, Булгаков, Вышеславцев, В. М. Гессен, И. А. Ильин, Кистяковский, Котляревский, Новгородцев, И. А. Покровский, П. Б. Струве, Спекторский, Е. Н. и С. Н. Трубецкие, Франк и др. Согласно Новгородцеву, анализирующему идеи П. г. с позиций неокантианства, естественное право выступает своеобразным посредником между государством и нравственностью, устанавливающей нормы, одинаково обязательные для власти и подвластных. Государство призвано лишь юридически закрепить свободу личности, существующую как реальный факт и нравственное требование. По Кистяковскому, в конституционном государстве власть перестает быть фактическим господством людей, становясь господством правовых норм. Законность возможна только в государстве, где граждане, наделенные субъективными публичными правами, могут предъявлять к нему правовые притязания. Государству будущего (социально-справедливому государству) будет присуще соединение идеи права с социалистическими ценностями. Отличается своеобразием философско-правовая концепция Котляревского, полагавшего, что на протяжении всех эпох, в среде разных культур у подвластных всегда появляется духовный запрос на ограничение власти. Его источник коренится в "неисповедимой и трансцендентной воле Божества". В этом смысле П. г., осн. требованием к-рого выступает ограничение власти, есть лишь религиозно-культурная идея, недостижимый идеал, к к-рому стремится человеческий дух. Теория П. г. получает свое развитие в философии права И. А. Ильина, с т. зр. к-рого государство имеет единую и высшую цель — служить делу Божию на земле, используя для этого свою правовую организацию; оно есть правовой союз лиц, имеющий власть для поддержания права. Существование государства подчинено праву, его полномочия и обязанности носят правовой характер, и поэтому властные отношения становятся правоотношениями. Государство, выйдя за пределы права, не сможет поддерживать правопорядок и требовать от граждан повиновения праву. Естественно-правовая философия занимает немаловажное место в воззрениях Франка, рассматривающего государство как внешнее выражение свободного внутреннего, соборного единства об-ва. Государственная власть ограничена наличием самого гражданского об-ва, степенью его свободы. При этом ограничение власти относится не к задаче государства, состоящей в охране свободы, а к его средствам. Философско-религиозные учения Бердяева и Булгакова усматривают в государстве двойственность: с одной стороны, государство отражает греховность мира, с другой — борется с ней. Природа власти темна и в корне порочна; государство в любой его форме стремится перейти свои границы и стать "абсолютной монархией, абсолютной демократией, абсолютным коммунизмом". Поэтому человечество пытается преодолеть власть и прийти к боговластию. На этом пути П. г. есть ступень в движении от относительного к абсолютному, меньшее из зол, где права личности, связанные с "абсолютной правдой", находят определенную защиту. В рамках христианской этики и психоанализа исследует вопросы П. г. Вышеславцев. Власть и право, по его мнению, глубоко антиномичны. Во властных отношениях чужое "я" занимает место в сознании объекта власти, что ведет к потере последним своего "я", превращая его в орудие чужой воли. Право, напротив, есть взаимодействие свободных и равных лиц, не субординация, а координация. Тем не менее власть и право соединяются в законе, происходит сублимация власти, она становится правовой, законной. П. г., утверждает Вышеславцев, имеет своим компонентом автономную (общественное и личностное самоуправление) и гетерономную (власть) формы сознания, строится на христианских ценностях, идее индивидуальной и всеобщей свободы и солидарности. В годы советской власти теория П. г. рассматривалась как разновидность буржуазных теорий. Осн. положения данной концепции (разделение властей, верховенство права и закона, признание прав и свобод человека пределом государственной власти, а самого П. г. надклассовым органом, служащим интересам всего об-ва) объявлялись буржуазной пропагандой, призванной скрыть господство буржуазии. Несмотря на отрицание теории П. г., советская юридико-политическая доктрина многое взяла себе из ее идеологического арсенала: народ — источник власти, государство есть орган, вырастающий из общества и подчиненный ему, субъективные права человека есть ценность, нуждающаяся в защите со стороны государства. Либеральная по своим истокам и существу концепция прав человека получила классовую, марксистско-ленинскую трактовку, согласно к-рой субъективные права граждан представляют собой результат установленной государством нормы и могут быть реализованы и гарантируются в той мере, в какой служат делу коммунистического строительства. В постсоветский период теория П. г. становится официальной доктриной российского государства, представленной в Конституции РФ 1993 г. В это время появляется большое количество литературы, где преобладает некритическая апологетика П. г. в ущерб его объективной трезвой оценке.
С о ч.: Чичерин Б. Н. Философия права. М., 1900; Соловьев В. С. Оправдание добра //Соч.: В 2 т. М., 1988. Т.\;Бердяев Н. А. О назначении человека. М., 1993; Булгаков С. Н. Свет невечерний. М, 1994; Вышеславцев Б. Л. Кризис индустриальной культуры. Марксизм. Неосоциализм. Неолиберализм. Нью-Йорк, 1953; Гессен В. М. Теория правового государства. Спб., 1912; Ильин И. А. О сущности правосознания // Собр. соч.: В 10 т. М., 1994. Т. 4; Кистяковский Б. А. Социальные науки и право: Очерки по методологии социальных наук и общей теории права. М., 1916; Котляревский С. А. Власть и право: Проблема правового государства. М., 1915; Новгородцев П. И. Государство и право //Вопросы философии и психологии. 1904. Кн. 1А-15;Петра-жицкий Л. И. Теория правового государства в связи с теорией нравственности. Спб., 1909–1910. Т. 1–2; Франк С. Л. Духовные основы общества. М… Х992; Ященко А. Теория федерализма: Опыт синтетической теории права и государства. Юрьев, 1912; Четвернин В. А. Демократическое конституционное государство: введение в теорию. М., 1993;Нерсесянц В. С. Философия права. М., 1997; Алексеев С. С. Право: азбука — теория — философия: Опыт комплексного исследования. М., 1999.
Лит.: Пяткина С. А. Идеи естественного права в методологии русской философско-правовой мысли (кон. XIX — нач. XX века) //Труды Всесоюзного юридического заочного ин-та. М., 1975. Т. 44; Зорькин В. Д. Позитивистская теория права в России. М., 1978; Куприц Н. Я. Из истории государственно-правовой мысли дореволюционной России (XIX в.). М., 1980; Казмер М. Э. Социологическое направление в русской дореволюционной правовой мысли. Рига, 1983; Власть и право: Проблема правового государства. Спб., 2001; Мартышин О. В. Несколько тезисов о перспективах правового государства в России // Государство и право. 1996. № 5; Он же. О "либертарно-юридической теории государства и права" // Там же. 2002. № 10.
В. Н. Жуков
ПРАВЯЩИЙ ОТБОР (ВЕДУЩИЙ СЛОЙ) — понятие политической философии евразийцев (Евразийство), отображающее социальный слой, органически вырастающий в об-ве в результате естественного процесса формирования властных отношений, являющийся носителем властных функций и начал в силу своей способности быть органом, концентрирующим народный дух и выражающим высшие идеалы и ценности данного об-ва в целом или его части. Понятие П. о. включает в свое содержание и упорядоченную совокупность норм, правил и приемов, определяющих пути, формы и методы образования представительных и иных органов государства. При разработке понятия П. о. евразийцы опирались на учение Платона, духовный опыт рус. подвижников Иосифа Волоцкого и Нила Сорского, идеи Сперанского, В. Парето, органическую теорию об-ва и государства, социальную теорию марксизма. Согласно учению евразийцев, П. о. или В. с. имеется в любом об-ве и является необходимым условием государственной жизни. Он может существовать в двух осн. формах: социально-классовой и "служивой". Только последняя, полагали евразийцы, является носителем "нейтральных" задач государственного служения, идеалов государственной солидарности и социального мира. П. о. в таком государстве должен стоять вне технического аппарата принуждения, осуществляя лишь высшее моральное руководство об-вом. Построенный на принципе самоорганизации, В. с. будущего евразийского государства отличается от политической партии тем, что выражает не частные интересы отдельных групп населения, а общенациональные. В евразийском проекте совершенного государства В. с. описывается как идеократический отбор, т. е. отбор, построенный на власти единого миросозерцания. Но поскольку идеократий может быть столько, сколько существует мировоззрений,
Лит.: Алексеев Н. Н. На путях к будущей России. Париж, 1927; Он же. Теория государства. Париж, 1931; Антипов А. П. Идеократический ведущий слой // Новая эпоха. Идеократия. Политика. Экономика. Нарва, 1933; Карсавин Л. П. Основы политики // Евразийский временник. Париж, 1927. Кн. 5. С. 185–239; Клепинин Н. А. Материалы к социальной программе евразийства// Евразийский сборник. Прага, 1929 Кн. 6;Мачев-ский-Малевич П. Н. Коалиция и отбор // Евразийская хроника. Прага, 1926. Вып. 3. С. 28–30; Ш-в А. О правящем отборе // Евразийский сборник. Прага, 1929. Кн. 6; Исаев И. А. Политико-правовая утопия в России. М., 1991; Кошарный В. П. Русская религиозная философия и социология революции. (1917-1930-е гг.). Киев, 1997; Новикова Л. И., Сиземская И. Н. Политическая программа евразийцев: реальность или утопия? // Общественные науки и современность. 1992. № 1. С. 104–109; Boss О. Die Lehre der Eurasier. Wiesbaden, 1961; Пащенко В. Я. Идеология евразийства. М., 2000.
В. П. Кошарный
"ПРЕДМЕТ ЗНАНИЯ. Об основах и пределах отвлеченного знания" — произв. Франка (1915). В учении о познании Франк исходит из того, что знание необходимо есть знание о предмете, т. е. некоем бытии, существующем независимо от нашего познавательного отношения к нему. Это означает, что знание всегда имеет своим предметом нечто, находящееся за пределами нашего сознания, трансцендентное ему. И потому возникает вопрос: как мы можем овладеть этим трансцендентным нашему сознанию предметом, выявить действительную его природу? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо освободиться от субъективистских представлений о природе знания. Вся трудность проблемы знания основана на предвзятой предпосылке о замкнутости сознания. Кажется очевидным, что либо действительность находится вне сознания, тогда она ему не доступна, либо она находится внутри сознания, и тогда она не есть "подлинная действительность", а растворена в идеальной сфере сознания. Но здравый смысл говорит нам иное: мы непосредственно сознаем возможность для сознания овладевать трансцендентным ему бытием. Это возможно "лишь при условии, что субъект и объект знания укоренены не, как это принято думать, в каком-нибудь сознании или знании, а в абсолютном бытии как непосредственно и неотъемлемо присутствующем в нас первом единстве, на почве которого впервые возможна раздвоенность между познающим сознанием и его предметом" (Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания. Спб., 1995. С. Ill — IV). Поскольку это первичное, исконное единство бытия и сознания существует и присутствует в нас до всякого обращения сознания на предмет, т. е. до собственного познавательного отношения, то мы должны признать, что знанию необходимо предшествует особая форма потенциального обладания предметом. Знание может быть направлено на предмет, т. е. на неизвестное бытие, именно потому, что неизвестное, как таковое, нам известно. Но не через особое знание о нем, а совершенно непосредственно в качестве самоочевидного, неустранимого бытия вообще, с к-рым мы слиты не через посредство сознания, а в самом нашем бытии. Отсюда в сознании познающего субъекта всегда присутствуют два компонента: актуально данное и потенциально имеющееся. В форме бытия мы непосредственно обладаем тем, что в форме содержания знания есть результат особого процесса познавания. Но потенциальное обладание предметом знания не есть еще знание об этом предмете: это только возможность знания, но не само знание. От познающего субъекта требуются специальные условия для того, чтобы потенциальную имеющуюся у него информацию в форме непосредственного переживания относительно предмета познания превратить в знания. Процесс познания есть актуализация потенциального, как прояснение того, что ранее уже присутствовало в сознании, но в неявной затемненной форме (в форме "слепых переживаний"), т. е. переход от переживания бытия, к-рым мы непосредственно обладаем, к знанию о бытии. Сама же эта актуализация потенциально сущего в нас бытия, как бы просветление этой смутной сферы осуществляется в двух формах. Соответственно существует 2 осн. типа знания и бытия. Сознание может, во-первых, сосредоточится на абстрактном единстве бытия; при этом переживаемое преобразуется в противостоящий субъекту предмет, а сознание суживается до простой направленности на этот предмет, утрачивая свое существенное содержание как потока переживаний. Этот способ актуализации потенциального составляет основание отвлеченного, предметно-рассудочного познания, выражаемого в понятиях и суждениях, к-рому в онтологическом плане соответствует особый слой бытия — предметная действительность. Она представляет собой совокупность эмпирических данных предметов внешнего мира и явлений душевно-телесной жизни человека, но взятых не в их подлинном бытии, а как результат рационально-логической переработки и систематизации материала познания. Во-вторых, переход от переживания к знанию, т. е. к актуальному обладанию бытием, может совершаться не через отрешение от переживания, а через его расширение до всей полноты бытия. В этом случае обладание бытием есть уже не простая направленность сознания на предмет, а "обладание в смысле слияния моего я с предметом, приобщение моей жизни ко всеобщей жизни" (С. 370). Здесь уже имеет место др. тип знания — знание интуитивное как переживание самого бытия, как единство переживания и знания. С его помощью обнаруживается более глубокий слой бытия — реальность, в состав к-рой входит все, что выходит за границы действительности, начиная от внутренней душевно-духовной жизни человека и кончая Богом как основанием и последней глубиной всего существующего. Особенность отвлеченного или предметного знания в том, что бытие воспринимается и мыслится в нем как совокупность жестко фиксированных определенностей — отдельных предметов, выражаемых в ясных, общезначимых понятиях. Такое представление бытия возможно только в том случае, если в основе его лежит интуитивное восприятие целостности и единства всего сущего. Эта мысль подвергается Франком всестороннему анализу, стержнем к-рого является исследование логической природы определенности. Всякая определенность А обладает только ей присущим содержанием постольку, поскольку она отличается от всех др. определенностей, имеющихся в мире. Это множество определенностей, отличающихся определенности А, есть результат логического отрицания, соответствующее конкретной определенности А и символически обозначается как не-А. Вместе взятые А и не-А образуют универсальное всеобъемлющее множество, за пределами к-рого не остается места для к.-л. др. определенностей. Отсюда следует, что бытие, открываемое в отвлеченном знании, не может быть простой суммой отдельно определенностей. хотя бы уже потому, что в отношении самого этого множества А и не-А мы не можем сказать, что оно является одной из определенностей в ряду других, поскольку оно по самой логической своей природе включает в себя все определенности и является условием и предпосылкой их мыслимое™. Это множество является неким целым, выходящим за пределы системы определенностей и стоящим над ней. Но при этом это целое является одновременно выражением "исконного (первоначального) единства", присущего бытию. Отсюда, чтобы можно было выделить отдельную определенность или их совокупность, отвлеченному знанию должна предшествовать "интуиция целостного бытия", как такового, т. е. более высокий тип знания. Именно оно дает нам предмет "как непрерывность и всеединство — единство, вмещающее в себя систему определенностей, но не тождественную ей, а возвышающуюся над ней и в себе самой ее порождающую" (С. 221). В работе "П. з." внимание автора сконцентрировано на первом типе знания — отвлеченному или предметном знании. Характерные черты и особенности второго — живого или интуитивного — рассматриваются преимущественно под тем углом зрения, что оно представляет собою знание, принципиально отличное от отвлеченного, предметного знания. Свойства же, отличи-] тельные признаки этого высшего типа знания лишь схематично намечены, а не выявлены с достаточной полнотой и отчетливостью. Эта задача была реализована Франком в j более поздней его работе "Непостижимое. Онтологичес-I кое введение в философию религии" (1939). Работа "П. з." I переведена на фр. и нем. языки.
Соч.: Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного] знания. Спб., 1995.
Л и т.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., I 1991. Т. 2. Ч. 2. С. 158–179; Лососий Н. О. Теория знания С. Л. I Франка// С. Л. Франк: 1877–1950. Сб. памяти С. Л. Франка.] Мюнхен, 1954. С. 133–169; Кураев А. В., КураевВ. И. Религиозная вера и рациональность. Гносеологический аспект // Исто-j рическиетипы рациональности. М., 1995. С. 72–96;Мотроши-шН. В. Историко-философское значение работы С. Франка 1 "Предмет знания" // Историко-философский альманах. М., 1997; I История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 1 2007. С. 471–483.
В. И. Кураев
ПРЕДМЕТНОСТЬ — одно из центральных понятий философии И. А. Ильина. Его содержание раскрывается им не с помощью сколько-нибудь развернутых и четких дефиниций, а контекстуально — через описание различных проблемных ситуаций, для раскрытия смысла и значимости к-рых оно употребляется. Наиболее полно и основательно это проделано применительно к особенностям философского и религиозного знания. Предметы философского и религиозного созерцания и умозрения не даются нам ни с помощью чувственного опыта, ни с помощью рационально-логической обработки данных чувственного опыта. За содержанием всякого предмета или явления философская и религиозная мысль видит их духовное содержание. Это последнее улавливается в результате сосредоточения на своем собственном непосредственно переживаемом духовном опыте. Сосредоточившись на нем, философ или религиозный мыслитель должен напряжением всех своих душевных и духовных сил и способностей (чувство, мысль, воля, эстетический вкус, нравственные побуждения и т. д.) вызвать в себе реальное переживание того предмета, к-рый он хочет исследовать. Затем он должен приступить к напряженному интуитивному вглядыванию в сущность пробудившихся в нем переживаний. Этот метод исследования Ильин называет предметно-ориентированным или предметно-нацеленным. В ряде отношений он близок к феноменологическому методу Э. Гуссерля. Оба метода исходят из того, что сознание, во-1-х, должно быть всегда предметно-ориентировано, во-2-х, постоянно и напряженно сосредоточено на предмете. Но между ними имеются и существенные различия, обусловленные тем, что Гуссерль стремился уяснить сущность и механизмы мыслительной деятельности, тогда как Ильин в качестве высшей формы сознательной деятельности рассматривал духовный опыт. Соответственно при раскрытии интенциональной природы сознания Гуссерль преимущественно использовал логические приемы и средства, Ильин же обращается к совокупности всех душевных и духовных сил и способностей человека. Он много говорит о воле к П., любви к предмету, о сердечном созерцании, о чувстве ответственности как необходимых предпосылках и органах восприятия П. В результате понятие интенциональности наполняется новым содержанием. П. сохраняет все осн. свойства интенциональности, но одновременно добавляет к ним способность выделить в предмете самое существенное, самое главное. Ведь сам дух есть, по Ильину, не что иное, как совокупность лишь тех духовных состояний, в к-рых человек живет своими главными силами и стремлениями. В результате П. помимо познавательного значения приобретает важное ценностно-регулятивное содержание, призванное направлять различные формы жизнедеятельности человека. Если обратиться к философии, то выдвижение П. в качестве одного из центральных понятий философии было направлено против неоправданного сужения ее предмета, постепенного выдавливания из состава философского знания проблематики, связанной с поминанием человека и его места в мире. Еще более резко он выступал против амбициозных и субъективистских притязаний "новых религиозных пророков". Пути, формы и способы приближения к П. раскрываются Ильиным в его концепции очевидности (см. также "Путь к очевидности", "Аксиомы религиозного опыта", И. А. Ильин).
В. И. Кураев
ПРЕОБРАЖЕНСКИЙ Василий Петрович (1864–1900) — философ, литературный критик, член совета и соредактор журн. "Вопросы философии и психологии". В 1881–1885 гг. учился на историко-филологическом ф-те Московского ун-та. В 1885 г. защитил кандидатскую диссертацию "О реализме Герберта Спенсера". Нек-рое время преподавал философию в Московском ун-те, однако вскоре отказался от преподавательской деятельности и занялся переводом, изданием и пропагандой философских трудов. П.
– один из первых членов Московского психологического общества, переводчик, редактор, издатель собр. соч. Лейбница, редактор-издатель "Этики" Б. Спинозы. Его перу принадлежат эссе о теории познания А. Шопенгауэра, философии Ф. Ницше и значительное число статей библиографического характера. Он работал в редакции "Юридического вестника", а также возглавлял библиографический отдел журн. "Русская мысль". П. не создал оригинальной системы, однако его взгляды на различные вопросы жизни и духа, зачастую облеченные в блестящую афористическую форму, представляют интерес. Первый период научной деятельности П. был посвящен изучению трудов представителей позитивистской мысли и их предшественников. Позднее его философские симпатии оказались на стороне мыслителей экзистенциальной ориентации. Достоинство философских учений П. измерял оригинальностью личности автора, раскрывающейся в них. Это обусловило его влечение к тем мыслителям, к-рые выразили свое мировоззрение в лирической форме дневника, афоризма, проповеди: Ницше, Шопенгауэру, Б. Паскалю, С. Кьеркегору. Будучи даровитым филологом, П. практиковал оценку исследуемых им текстов, исходя из их архитектоники. П. вошел в рус. философию как первый исследователь и популяризатор учения Ницше. Научная строгость очерка "Ф. Ницше. Критика морали альтруизма" (Вопросы философии и психологии. 1892. № 15) имела существенное значение для распространения идей Ницше в России (см.: Ницше в России). Учение Ницше П. трактует как жизнеутверждающий гимн, автор к-рого воспринимает философию как глубоко личное дело. Заслугу "художника-мыслителя" он видит в том, что Ницше впервые поставил саму проблему морали, рассмотрев феномен нравственности не с т. зр. исторически преходящих нравственных оценок и воззрений, встав по ту сторону добра и зла. Он высоко ценил разрушительную силу, заложенную в критике Ницше действительности. Сам П. был решительным противником как буржуазного строя жизни и мысли, при к-ром творческая воля людей скована путами косного, незыблемого уклада, так и социалистических тенденций с их идеалом общего, регламентированного благополучия. Имя П., открывшего широкому российскому читателю философию Ницше, воспринималось неотрывно от учения нем. мыслителя. Так, П. стал прототипом Констрицина — главного героя первого в России ницшеанского романа П. Д. Бо-борыкина "Перевал" (1893).