Русская философия. Энциклопедия

Маслин М. А.

Соч.: Данилевский Н. Я. Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. М, 2003.

Лит.: Бажов С. И. Философия истории Н. Я. Данилевского. М., 1997; Балуев Б. П. Споры о судьбах России: Н. Я. Данилевский и его книга "Россия и Европа". Тверь, 2001;/7>>шкын С. Н. Историософия русского консерватизма XIX века. Н. Новгород, 1998; Султанов К. В. Социальная философия Н. Я. Данилевского: конфликт интерпретаций. Спб., 2001.

С. Н. Пушкин

РУБИНШТЕЙН Моисей Матвеевич (15(27).06.1878, Москва — 3.04.1953, Москва) — философ, психолог, педагог. В 1905 г. окончил философское отд. Фрейбургского ун-та. В 1912 г. — приват-доцент, с 1918-го — проф. Московского ун-та. Читал лекции по философии и психологии в ун-те Шанявского и на Высших женских курсах. Организатор и первый ректор Восточно-Сибирского ун-та в Иркутске (1918-1 920). С 1923 г. вел преподавательскую работу в вузах Москвы. В 1943–1951 гг. — проф. кафедры психологии в Московском государственном педагогическом ин-те им. В. И. Ленина. Философию Р. понимал как учение о мире в широком смысле слова. Это есть миросозерцание, охватывающее все вопросы личности в их живой, конкретной полноте — как относящиеся к тому, что есть, так и к тому, что должно быть. Центральное место в философском учении занимает жизнепонимание, к-рое означает отказ от идеала чистого созерцания или умозрения, от философствования ради него самого. Умозрение жизненно необходимо, но оно не самоцель. Исторический "грех" философии заключается в том, что средство — умозрение — обратили в цель, в фетиш, побудивший философов оторваться от живых запросов жизни. Для философии же есть только один истинный путь — это мудрость, учение о мире и жизни во всей их широте. Несомненный интерес представляют суждения Р. о "специфике" рус. философии, высказанные им в статьях "Философия и общественная жизнь в России" (Русская мысль. 1909. Март) и "Очерк конкретного спиритуализма Л. М. Лопатина" (Логос. 1911/12). В последней он отметил, в частности, что интересы самобытной философской мысли не требуют разрыва с зап. философией, как считают нек-рые приверженцы "русской философии". Связь с классической философией Германии, Франции, Англии является, по мнению Р., надежным залогом "самостоятельного сотрудничества России в творчестве философской мысли".

Соч.: Идея личности, как основа мировоззрения. М., 1909; Очерк педагогической псхологии в связи с общей педагогикой. 4-е изд. М., 1920; История педагогических идей в ее основных чертах. 3-е изд. Иркутск, 1922; Проблема "Я", как исходный пункт философии // Сб. трудов профессоров и преподавателей Иркутского ун-та. Иркутск, 1923. Вып. 5; Половое воспитание сточки зрения культуры. М., 1926; О смысле жизни. Ч. 1. Л., 1927; Ч. 2: Философия человека. Л., 1927.

Л и т.: Никольская А. А. Некоторые аспекты научного творчества. М. М. Рубинштейна // Вопросы психологии. М., 1978. № 5.

В. В. Ванчугов

РУБИНШТЕЙН Сергей Леонидович (6(18).06.1889, Одесса — 11.01.1960, Москва) — психолог и философ. Получив высшее философско-психологическое образование в Германии и защитив докторскую диссертацию по философии в Марбурге ("Исследование проблемы метода", на нем. языке, 1913), Р. преподавал логику, философию

и психологию в гимназиях Одессы. В 1921 г. был избран проф. кафедры психологии Новороссийского (Одесского) ун-та. В 1930 г. стал заведующим кафедрой психологии Ленинградского педагогического ин-та им. Герцена, с 1942 г. — зав. кафедрой психологии Московского ун-та и директором Ин-та психологии Академии педагогических наук, а с 1945 г. — зав. сектором психологии и зам. директора Ин-та философии АН СССР, но в кон. 40-х гг. лишился этих и всех др. постов (по обвинению в космополитизме и идейных ошибках в психологической теории). В 1956 г. восстановлен в должности зав. сектором психологии Ин-та философии. Главные принципы психологического исследования, согласно Р., исходят из философских оснований теории субъекта и заключаются в единстве сознания и деятельности, в соответствии с к-рым человек и его психика формируются и проявляются в деятельности (изначально практической), и детерминизме, в соответствии с к-рым внешние причины действуют через внутренние условия. На основе этих принципов Р. создал философски-психологическую концепцию человека и его психики, теорию мышления как деятельности и как процесса. С опорой на нее он исследовал и такие категории, как бытие (несводимое к категориям объекта и материи), а также системное и иерархизированное соотношение категорий: бытие; субъект и объект; субъективное и объективное; деятельность, поведение и созерцание; материальное и идеальное; природное и социальное; психическое и физиологическое. Субъект, по Р., - это основание связи сознания и деятельности, но, как таковой, он формируется в объективировании, в процессе перехода в объект. При этом диалектика объективирования и субъективирования — это не саморазвертывание сущности субъекта, а его практическая деятельность; сознание же включает в качестве осн. момента соотнесение индивида как его носителя с др. людьми, с продуктами их прошлой и даже будущей деятельности. Р. писал: "Всякое психическое явление — это функция, выражение жизни индивида, свидетельство или показание о ней и вместе с тем рефлексия на объективное бытие, отражение его" (Основы общей психологии. М., 1946. С. 412). Согласно Р., психические явления развиваются в процессе эволюции органического мира, но главное — в ходе исторического развития человечества, выражающегося и в индивидуальной жизни человека. В учении о человеке Р. считал, что через личность выявляется не только связь сознания и деятельности, но и организация всех психических процессов, качеств и свойств; она обладает и особым измерением процесса своего развития (и саморазвития) в форме жизненного пути. При объяснении психических явлений личность выступает как целостная система внутренних условий, через к-рые преломляются все внешние воздействия. Тем самым, по мысли Р., детерминизм предстает как историзм, характеризуя общее, особенное и единичное в развитии личности. "Все в психологии формирующейся личности так или иначе внешне обусловлено, но ничто в ее развитии не выводимо непосредственно из внешних условий. Законы внешне обусловленного развития личности — это внутренние законы. Из этого должно исходить подлинное решение проблем развития и обучения, развития и воспитания" (Проблемы общей психологии. М., 1973. С. 251). Для понимания учения Р. о человеке, об активности как модусе субъекта, личности большое значение имеет вышедшая уже после его смерти работа "Человек и мир". Тезисы Р. о том, что человек и его психика формируются и выявляются через практическую деятельность, во взаимосвязи с др. людьми, что их проявления характеризуются особенностями различных видов деятельности — трудовой, игровой, обучающей, — имеют общефилософский смысл. Особо значим анализ им такого качества деятельности, как ее социальность, осуществляемость через субъекта различной степени общности — личности, группы, всего об-ва. В учение о мышлении вошли мн. положения Р. о предметности деятельности, а не только ее символическом и оперантно-поведенческом характере. Для социологии важны его идеи о многослойности личности: наличии у нее общих с др. психических свойств или чувств и ощущений; индивидуализированных социопсихических характеристик, напр., мотивации; социально-обусловливаемых свойств. Р. доказывал возможность объективного изучения психики как субъективного феномена, т. е. принадлежащего человеку как субъекту, тем самым он расширял горизонты научного познания в целом, преодолевая установку редукционизма, согласно к-рому объективному изучению подвержено лишь материальное. Исследуя проблему свободы, Р. видел ее суть в самоопределении субъекта по отношению к действительности, к-рое является необходимым звеном в обусловленности действия. Благодаря сознанию человек может предусмотреть последствия своих действий; в силу этого действительность, еще нереализованная, определяет действия, посредством к-рых она реализуется. "Это обращение обычной зависимости — центральный феномен сознания в его соотношении со свободой, с ним непосредственно и связана свобода человека" (Бытие и сознание. М., 1957. С. 284). Р. трактовал также свободу как достижение и удержание нравственных позиций в противоречащих этому условиях. Тем самым свобода — вектор жизнедеятельности личности, ориентирующий на ее нравственное совершенствование и одновременно на ее способность изменять соотношение добра и зла в окружающем мире. Такая свобода, по Р., достигается не умозрительным путем, не психологической самонастройкой, а организованной субъектом деятельностью.

С о ч.: Основы психологии. М., 1935; Основы общей психологии. М., 1940, 1946, 1989; О мышлении и путях его исследования. М, 1988; Человек и мир. М., 1997; Избр. философско-психологические труды. М., 1997.

Л и т.: Сергей Леонидович Рубинштейн: Очерки. Воспоминания. Материалы. М., 1989; Абульханова-Славская К. А., Брушлинский А. В. Философско-психологическая концепция С. Л. Рубинштейна. М., 1989; Payne Т. R. S. S. Rubinstein and Philosophical Foundations of Soviet Psychology. Dadrecht, 1968.

И. E. Задорожнюк

РУССКАЯ ИДЕЯ — философский термин, введенный В. С. Соловьевым в 1887–1888 гг. Широко использовался рус. философами в кон. XIX и XX в. (Е. Н. Трубецкой, Розанов, В. И. Иванов, Франк, Федотов, И. А. Ильин, Бердяев и др.) для интерпретации рус. самосознания, культуры, национальной и мировой судьбы России, ее христианского наследия и будущности, путей соединения народов и преображения человечества. Общий замысел Р. и. Соловьева относится к тому периоду его творчества, когда он испытал разочарование в своих первоначальных надеждах (близких к славянофильству) на рус. народ как на носителя будущего религиозно-общественного возрождения для всего христианского мира. Соловьев вынашивал начиная с 1883 г. учение о вселенской церкви. В 1888 г. в Париже, в салоне кн. Сайн-Витгенштейн, он прочел доклад "Русская идея", к-рый был посвящен вопросу "о смысле существования России во всемирной истории" (на рус. языке опубликован лишь в 1909 г. в журн. "Вопросы философии и психологии"). По Соловьеву, ни государство, ни об-во, ни церковь, взятые в отдельности, не выражают существа Р. и.; все члены этой "социальной троицы" внутренне связаны между собой и в то же время "безусловно свободны". Сущность Р. и. совпадает с христианским преображением жизни, построением ее на началах истины, добра и красоты. Для Р. и., считал Соловьев, несостоятельно подчеркивание любой односторонней этнической ориентации, в т. ч. вытекавшей из панславизма (в этом он был близок к К. Н. Леонтьеву). Надежда на то, что в единении славянства могло бы участвовать православие, высказанная некогда Крижаничем, ныне несостоятельна. Особенно если учитывать, что в наиболее чувствительных для России точках центра Европы (Польша) и ее юга (Хорватия) славяне исповедуют католичество. Отсюда призыв Соловьева к вост. — зап. единству в рамках учения о всемирной теократии. Соловьевская формулировка Р. и. соответствовала всему строю его философии всеединства и наряду с идеей Достоевского о "всемирной отзывчивости" рус. души сыграла важную роль в развитии рус. философии, послужила обоснованием культурного подъема в России нач. XX в. Ближайший последователь Соловьева, Е. Н. Трубецкой, был также против отождествления национальной идеи с мессианизмом. В ст. "Старый и новый национальный мессианизм" (1912) он писал, что каждая нация и культура имеют свои индивидуальные особенности ("природный язык"). Но кроме них существует всеобщее достояние человечества, универсальный "огненный язык", доступный "величайшим проповедникам, творцам искусства и мыслителям". Христианский корень, по Трубецкому, всегда первичнее "ствола или ветвей" дерева-человечества, а миссия России — отнюдь не "объединение всего христианского мира", а реализация "только одной необходимой особенности среди христианства". Р. и., по определению Вяч. Иванова, не заключает в себе никакого "национального фатализма" или "народного эгоизма", являясь "самоопределением собирательной народной души… во имя свершения вселенского". Соединение "родного и вселенского" в понимании Иванова и есть идея христианского универсализма, разворачивающаяся во всемирной истории и придающая ей определенный религиозный смысл

("О русской идее", 1909). В 10-е гг. XX в. окончательно сложился классический жанр Р. и., к-рому посвятили свои соч. мн. рус. мыслители. Ему свойственна особая образность, не связанная с выработкой к.-л. однозначного "научного" определения Р. и. Особенно ярок вклад Розанова, с его литературно-философской стилистикой "Уединенного" (1912), "Опавших листьев" (1913,1915), "Апокалипсиса нашего времени" (1917–1918). Розанов передавал огромное разнообразие оттенков рус. души, ее противоречивых состояний, переводил традиционное сопоставление "Россия — Запад" из сферы высоких абстракций на уровень православно-бытовой, семейный. В соч. Розанова, особенно пред- и послеоктябрьских, звучит критика христианского универсализма Соловьева и его последователей, создававших в литературе и философии образ "русского всечеловека", болевшего душою за весь мир, но мало думавшего о России: "…Мы все время боролись под знаком европеизма, избегая всякой национальной окраски, считая эту национальную окраску односторонностью, суеверием, затхлостью, отсталостью" (Черный огонь. 1917 год // Мимолетное. М., 1994. С. 406). Революция, к-рая была воспринята Розановым как наказание для России за грехи народа и интеллигенции, как "апокалипсис нашего времени", сторонниками евразийства, напротив, оценивалась как преимущество особого рода. Ибо она, с одной стороны, есть логическое завершение эпохи европеизации Петра Великого, а с др. — свидетельство "об отделении, противопоставлении русской судьбы — судьбам Европы" (На путях. Утверждение евразийцев. М.; Берлин, 1922. С. 18). По мнению Карсавина, Р. и., понятая Соловьевым и Достоевским как религиозно-общественный идеал, обращенный в будущее, должна быть интерпретирована более узко и определенно — как конкретизация "субъекта русской культуры и государственности" (Восток, Запад и русская идея. Пг., 1922). Евразийцы выступили инициаторами создания нового полидисциплинарного учения — "россиеведения", соединяющего усилия философов, обществоведов, естествоиспытателей (Евразийский сборник. Политика. Философия. Россиеведение. 1929. Кн. 6). Здесь Р. и. получила более конкретное и многостороннее — культурологическое, этногеографическое и "теософское" (термин евразийцев) — обоснование: "Та культура, которой всегда жил русский народ… представляет из себя совершенно особую величину, которую нельзя включить без остатка в какую-либо более широкую группу культур или культурную зону" (Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев. София, 1921. С. 96). Основатель евразийства//. С. Трубецкой подчеркивал плодотворность для России "экономического западничества", т. е. следования зап. экономической модели, и одновременно осуждал "космополитизм" и "интернационализм" как неприемлемые для России формы ложного "стремления к общечеловеческой культуре". Конкретизация Р. и. у евразийцев сочеталась и с ее расширением за счет включения трудноопределимого "туранс-кого элемента". В связи с этим Бердяев называл евразийцев скорее сторонниками "татарско-чингисхановской идеи", чем "русских духовных упований". Нек-рые евразийцы полагали, что усиление самобытности и растущее духовное отмежевание России от Европы каким-то чудесным образом будет воплощено в постепенной эволюции советской системы в сторону рус. национализма (эти утопические надежды, очевидно, были вызваны своеобразно истолкованным нэпом). Рус. зарубежье справедливо относило евразийцев к представителям "пореволюционного сознания" (Бердяев, Федотов и др.). И. А. Ильин, крупнейший теоретик линии государственников в Р. и., не примыкал к "утопическому этатизму" евразийцев, считая и Февраль и Октябрь катастрофами для традиционной российской государственности — монархии. Главной целью Ильина была реабилитация ценностей консерватизма и обоснование рус. национализма и патриотизма, понятых, однако, не как политико-идеологические, а как духовно-культурные явления. Ильин дал широкое истолкование Р. и. как своеобразной квинтэссенции рус. духовности, утверждая, что ее сущностные черты формировались в процессе многовекового творчества народа и в этом смысле "возраст русской идеи есть возраст самой России". Не вступая в прямую полемику с Достоевским и Соловьевым, Ильин тем не менее вполне определенно высказался против "христианского интернационализма", понимающего русских как "какой-то особый "вселенский" народ, который призван не к созданию своей творчески-особливой, содержательно-самобытной культуры, а к претворению и ассимиляции всех чужих, иноземных культур" (Путь духовного обновления // Путь кочевидности. М., 1993. С. 244). Общечеловеческое — христианское сознание, по Ильину, может быть найдено отнюдь не средствами "интернационализма" и "антинационализма", а через углубление своего "духовно-национального лона" до того уровня, где "живет духовность, внятная всем векам и народам" (Там же. С. 245). Завершением классического жанра Р. и. стала кн. Бердяева "Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века" (Париж, 1946). (Завершение здесь обозначается с известной степенью приближения, не в хронологическом смысле, т. к. ряд выразителей этого жанра продолжали свое творчество и после Бердяева, в т. ч. Ильин, Франк, Федотов и др., не внося в него, однако, к.-л. концептуальных новых положений по сравнению с собственными ранее обозначенными позициями.) Бердяев, по существу, выразил несогласие с Р. и. Соловьева. Не отказываясь от христианских перспектив и измерения Р. и., Бердяев в то же время отчетливо заявил о существовании собственных национальных, духовно-метафизических интересов России, что в его понимании является главным итогом последнего этапа развития отечественной мысли: "Русская мысль, русские искания начала XIX в. и начала XX в. свидетельствуют о существовании русской идеи, которая соответствует характеру и призванию русского народа" (О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 266). В книге, по сути дела, речь идет о специфике рус. пути цивилизационного и культурного развития. Бердяев убедился в том, что зап. культура завершила, идейно и логически, гуманистическую стадию своего существования. Далее гуманизм устремляется или вверх, к Царству Божию, или вниз, к царству антихриста. Россия же так и не смогла принять новоевропейский гуманизм с его формальной логикой, "секулярной серединностью". "Русские, — по Бердяеву, — или нигилисты, или апокалиптики".

Нигилизм в лице большевизма восторжествовал в России, но именно в силу радикализма рус. духа большевики оказались ближе к народу, чем либеральные интеллигенты. Отсюда большевизм есть рус. судьба, ее часть. Упования на его свержение — тот же материализм, т. к. по-настоящему коммунизм должен быть побежден не материально, а духовно, медленным процессом религиозного покаяния и возрождения. Последнее начнется не в попятном направлении, в смысле возвращения к гуманизму, утверждавшемуся, но не состоявшемуся в России.

Нужно движение вперед, к эпохе Святого Духа, к новой ком-мюнотарности (общественности). Характерным и новым качеством бердяевского анализа метафизики рус. национального духа было восприятие рус. интеллектуальной истории как целостности, без изъятий и искусственных перерывов ее органического развития. В 10 гл. своей "Русской идеи" Бердяев вместил и Петра I, и декабристов с Радищевым, Белинского и Пушкина, Достоевского и Гоголя, славянофилов и Тютчева, Соловьева, Толстого, Герцена, Розанова, Чернышевского, Писарева и Ленина, Кропоткина и Бакунина, Михайловского, Леонтьева, Федорова, культурное возрождение нач. XX в. Конечно, Бердяев во многом субъективен, и его оценки отражают собственные метафизические вкусы и пристрастия. Но все указанные фигуры суть элементы Р. и., к-рые не могут быть выброшены из ее органического состава. Работа Бердяева, так же как и в свое время одноименное соч. Соловьева, несомненно, стала новаторской. Это было первое после 2-й мировой войны обобщающее произв., целиком посвященное анализу истории рус. мысли. Монографическая "История русской философии" Зеньковского появилась позже и не сразу могла быть адаптирована к уровню зап. читателя, практически не знакомого с азами рус. философской культуры. Более популярная кн. Бердяева уже в 1947 г. появилась в англ. переводе и стала настоящей сенсацией, руководством по изучению России для всех послевоенных поколений зап. ученых. Она имела многочисленных подражателей. Значительной частью зап., а впоследствии и российских историков и публицистов кн. Бердяева была воспринята как своего рода "приглашение к субъективизму" в оценке рус. мысли, в т. ч. и Р. и. Параллели, образы и сравнения, имевшие в контексте книги специфическую метафизическую нагрузку, нек-рыми авторами стали пониматься буквально, превращаться в сциентистские политологические или футурологические конструкции, не соответствующие подлинному историографическому объему понятия "Р. и.". Религиозная философема "Р. и." несет на себе печать своеобразия метафизического духа ее классических разработчиков — от Соловьева до Бердяева и И. Ильина и отражает более чем столетний опыт философских дискуссий вокруг нее, не прекращающихся и поныне.

Л и т.: Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. Критика европейской культуры у русских мыслителей. Париж, 1955; О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990; Лосский Н. О. Характер русского народа // Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. М., 1991; Русская идея. М., 1992; Русская идея и современность. М., 1992; Бессонов Б. Русская идея, мифы и реальность. М., 1993; Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. М" 1993; Сербиненко В. В. Владимир Соловьев: Запад, Восток и Россия. М., 1994; Ванчугов В. Очерк истории философии "самобытно-русской". М., 1994; Н. А. Бердяев: pro et contra. Антология. Спб., 1994. Кн. 1; Гулыга А. В. Русская идея и ее творцы. М., 1995; 2003; Шпидлик Т. Русская идея: иное видение человека/Пер. с фр. Спб., 2006; BillingtonJ. М. The Icon and the Axe: An Interpretive History of Russian Culture. N. Y., 1966.

M. А. Маслин

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ — органическая часть всеобщей истории философии, являющаяся специфическим отображением многовековой истории развития рус. самосознания, выраженная в идеях, взглядах и концепциях, отражающих национально-своеобразное осмысление универсальных философских проблем. Следует различать объективное существование рус. философской мысли, подтверждаемое источниками и восходящее к XI в., и ее научное описание, насчитывающее немногим более 150 лет (см.: Историография рус. философии). Этот временной разрыв породил особое разнообразие мнений о Р. ф., обусловленных различными мотивациями: методологическими, идеологическими, ценностными и др. Своеобразие Р. ф. в том, что она создавалась не только на рус. языке, но и на церковнославянском (XI–XVII вв.), лат. (XVIII в.), фр., англ., нем. (XIX–XX вв.), славянских языках. Носителями ее идей выступали представители как рус, так и др. народов, связанных с Россией общностью исторических судеб, — грек Михаил Триволис (Максим Грек), хорват Крижанич, украинцы Сковорода и Феофан Про-копович, молдаванин Кантемир, евреи Гершензон, Шестов, Франк и др. Кроме того, Р. ф. формировалась не только на территории России, но и за ее пределами. Мн. рус. философы в силу разных обстоятельств, гл. обр. политических, покидали Россию и за рубежом создавали свои сочинения — Герцен, Огарев, М. А. Бакунин, Лавров, Бердяев, И. А. Ильин, Франк, Булгаков, Плеханов, Ленин и др. Цельное представление о Р. ф. может быть получено лишь в результате осмысления всей ее истории от Киевской Руси до наших дней. С т. зр. такого интегрального подхода выделяют следующие этапы в ее развитии: 1. Средневековый период (XI–XVII вв.); 2. Философия Нового времени (XVIII в.); 3. Философия 1-й пол. XIX в.; 4. Философия 2-й пол. XIX в.; 5. Совр. Р. ф. (XX — нач. XXI в.). Возникновение рус. философской мысли связано с христианизацией Руси, с ее приобщением к духовной культуре православной Византии. После Крещения Руси в 988 г. на этапе своего становления рус. культура выступает как органическая часть славянской православной культуры, на развитие к-рой большое влияние оказали славянские просветители Кирилл и Мефодий. Весьма плодотворное воздействие на древнерус. мысль имело болгарское влияние X–XIII вв., при посредстве к-рого в Киевской Руси получили распространение такие богословские соч., как "Шестоднев" Иоанна Экзарха Болгарского, "Сборник царя Симеона", известный на Руси как "Изборник 1073 г.", и др. (см. Философская мысль на Руси в XI–XVII вв.). Главное внимание на Руси уделялось "внутренней философии", нацеленной на богопознание и спасение души и восходящей к учениям вост. отцов церкви. Высоким образцом древнерус. мысли является "Слово о законе и благодати" (сер. XI в.), принадлежавшее митрополиту Ила-риону. "Московский период" отечественной истории (XIV–XVII вв.) ознаменован собиранием и утверждением Рус. государства во главе с Москвой, развитием национального самосознания (идея монаха Филофея "Москва — Третий Рим", XVI в.). В словах Филофея "два Рима пали <Рим и Константинополь>, а третий <Москва> стоит, а четвертому не бывать" не содержится никакой мысли о каком-то особом превосходстве и мессианистском призвании рус. народа. Мессианизм Филофея был религиозным, церковным, связанным со средневековым эсхатологизмом. Следует иметь в виду, что идея "вечного Рима" была чрезвычайно распространена в средневековой Европе. Она была известна, помимо рус, и в лат., и в византийской версиях, а также во Франции, Испании, Сербии, Болгарии (Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV–XVI вв.). М., 1998. С. 51–57). Историософский смысл был придан данной концепции лишь в XIX–XX вв. в работах Ключевского, Тютчева, В. С. Соловьева, Булгакова, Бердяева, Флоровского и др. Господство церкви в рус. культуре не исключало наличия противоречий и разногласий среди духовенства. В кон. XV — нач. XVI в. возник конфликт между иосифлянами и нестяжатетями. Иосифляне выступали за неукоснительную регламентацию церковной жизни в соответствии с разработанным Иосифом Волоцким "Уставом", ратовали за сближение церкви с государственной властью. Нестяжатели во главе с Нилом Сорским занимали противоположную позицию, выдвигая на первый план идею духовного подвига, сочетавшуюся с призывом к труду не во имя обогащения, а во имя спасения. Нестяжательство имело глубокие корни в народном сознании, поскольку оно выступало защитником реального, а не показного благочестия. Великим нестяжателем был Сергий Радонежский, основатель Троицкого монастыря. Нестяжательскую позицию разделял Максим Грек, афонский ученый монах, прибывший на Русь для участия в переводах и сверке богослужебных книг. Он был крупнейшим мыслителем московского периода, оставившим большое наследие, включающее св. 350 оригинальных соч. и переводов. Максим Грек был знатоком античной философии, включал в свои соч. мн. переводы античных авторов. Особо ценил он философию Платона, предвосхитив тем самым славянофилов и др. рус. религиозных мыслителей, считавших, что в России философия идет от Платона, а на Западе от Аристотеля. Подъем Р. ф. на новый уровень, характеризующийся появлением профессиональной философии и философского образования в России, связан с открытием Киево-Могилянской (1631) и Славяно-греко-латинской академий (1687), где 1 читались философские курсы. С кон. XVII — нач. XVIII в. I наступил новый этап в истории России. В XVIII в. Россия начинает испытывать вместе с Западом, можно сказать, синхронно влияние идей Просвещения. Однако назвать эту эпоху рус. истории "веком Просвещения" нет оснований. С одной стороны, в об-ве распространяются идеи новоевропейской рационалистической философии (Декарт, Локк, Гердер, Вольтер, Гельвеций, Гольбах и др.), с др. — происходит подъем православной богословскофилософской мысли, представленной школой митрополита Платона. Публикуется осуществленный Паисием Ве-личковским перевод "Добротолюбия", сб. творений вост. отцов церкви, утверждаются традиции православного старчества, открывается знаменитый монастырь Оптина пустынь, куда совершали паломничество мн. рус. мыслители XIX в. В этот период происходит секуляризация, "обмирщение" культуры в целом, начинается становление философствования светского типа. Философ-ские курсы читаются в ун-те при Петербургской академии наук (1724) и в Московском ун-те (1755). Впоследствии, в XIX в., университетское философское образование стало развиваться также в Казани, Харькове, Киеве, Одессе, Варшаве, Томске и Саратове. Университетская философия становится особой отраслью рус. философской культуры. Она сформировалась при решающей роли рус. — нем. связей и под влиянием философии Г. Лейбница и X. Вольфа. В России работали в качестве проф. философии нем. ученые Шад, И. М. Шаден, Ф. X. Рейнгард, И. Ф. Буле и др. Модернизация России, осуществлявшаяся Петром I и Екатериной II, вызывала реакцию со стороны консервативных идеологов дворянско-аристократической оппозиции. Особенно яркую — в творчестве Щербатова, критика просвещенного абсолютизма, автора острого памфлета "О повреждении нравов в России". Значительное распространение среди дворянства получили идеи европейского мистицизма. Соч. Ф. Парацельса, Я. Бёме, Э. Сведенборга, К. Эккартсгаузена, Л. К. Сен-Мартена широко обсуждались в кругах рус. масонства, имевшего своих представителей практически во всех известных дворянских фамилиях (А. Ф. Лабзин, Лопухин, П. И. Голени-щев-Кутузов, М. М. Херасков, И. Н. Болтин, А. П. Сумароков и др.). Мыслителем, олицетворяющим переходный характер Р. ф. XVIII в., является Сковорода, творчество к-рого вместило в себя 2 типа философской культуры — традиционный, восходящий к самым ранним проявлениям Р. ф., и светский, обращенный к мирским, нецерковным темам и проблемам. Он создал своеобразную нравственно-антропологическую философию жизни, подчеркивающую приоритет сердца, нравственного начала в человеке и об-ве, пронизанную идеями любви, милосердия и сострадания. Идеи Сковороды, ставшие по-настоящему известными лишь в XX в., более чем через столетие после его смерти в различных вариациях и как бы независимо от их источника многократно воспроизводились в Р. ф. и в XIX, и в XX вв. (см. Сердца метафизика). Это указывает на внутреннее единство Р. ф., иллюстрирует ее особенность, открытую Эрном: "Русские мыслители, очень часто разделенные большими промежутками времени и незнанием друг друга, перекликаются между собой и, не сговариваясь, в поразительном согласии подхватывают один другого" (Соч. М., 1991.С. 98). Характерную для Р. ф. "перекличку идей" не следует понимать, однако, в узком смысле, как перманентно присущее ей воспроизведение фиксированного одного и того же круга проблем на протяжении всей ее истории. Подобным образом интерпретируется порой концепция Зеньковского, содержащаяся в его "Истории русской философии". Однако наличие в Р. ф. таких черт, как антропоцентризм, историософичность (нацеленность на осмысление истории) и повышенный интерес к социальной проблематике, вовсе не означает, что все рус. философы занимались гл. обр. только этими особо выделенными Зеньковским проблемами. Сковорода, напр., вовсе не интересовался историософской проблематикой. Равным образом нацеленность Р. ф. на онтологию, философское осмысление бытия вовсе не означает игнорирование рус. мыслью проблем логики (см. Логическая мысль в России) и теории познания. Не случайно "История русской философии" Н. О. Лосско-го, напротив, отдает предпочтение гносеологической проблематике в Р. ф. Своеобразие переходного характера Р. ф. XVIII в. наглядно иллюстрируется поразительным совмещением в творчестве ряда мыслителей (Новиков и др.) разнородных мировоззренческих тенденций. Основателем светского философского образования в России явился Ломоносов. Он подготовил плеяду ученых, способствовавших развитию естествознания и философии в России, предложил вести преподавание в Московском ун-те на 3 ф-тах: юридическом, медицинском и философском. Философские идеи европейского Просвещения XVIII в. нашли отражение в творчестве Радищева. Получив образование в Лейпцигском ун-те, он был хорошо знаком с трудами нем. просветителей Гердера и Лейбница. Однако политическая философия Радищева сформировалась на основе анализа рус. жизни. Задолго до О. Тьерри и романтической школы фр. историков, обратившихся к народной жизни фр. об-ва, сосредоточенной в истории "третьего сословия", Радищев в центр отечественной истории поставил "народ преславный", наделенный "мужеством богоподобным", народ, перед к-рым "ниц падут цари и царства". Понятие "человек" — центральная категория в его философии. Преимущественно в "человеческом измерении" рассматривал он проблемы бытия и сознания, природы и об-ва. В духе идей Просвещения написана кн. Вяземского "Наблюдения о человеческом духе и его отношении к миру", опубликованная на нем. языке в Германии (1790) и получившая высокую оценку в нем. печати. XIX век открывает новый этап в развитии Р. ф. Возрастает роль профессиональной философской мысли. Число персоналий, имеющих отношение к университетской философии, составляло более 500 (см.: Пустар-наков В. Ф. Университетская философия в России. Идеи. Персоналии. Основные центры. Спб., 2003. С. 281–745). В XIX в. в России существовали различные идейные течения (славянофильство, западничество, народничество, почвенничество и др.). Они являлись философскими лишь отчасти, т. к. включали в себя значительный слой нефилософской — богословской, исторической, социально-политической, экономической и др. проблематики. Идейные течения имели больший общественный резонанс по сравнению с университетской и духовно-академической философией. Это было замечено Белинским: "Журнал важнее кафедры". Ун-ты и ученые стояли за автономию академической жизни, но действия правительства в области высшего образования и науки, напротив, были охранительными в смысле защиты от "революционной заразы" из Европы. Отсюда — правительственные притеснения, ограничения преподавания философии в ун-тах, особенно после европейских революций 1848 г. Работы, не проходившие цензуры, публиковались за рубежом, напр. соч. A. С. Хомякова и В. С. Соловьева. Более благополучной была судьба духовно-академической философии, поскольку чтение философских курсов в духовных академиях Москвы, Казани, Киева и Санкт-Петербурга не прерывалось (в отличие от ун-тов). Первое описание истории Р. ф. принадлежало перу архимандрита Гавриила (1840). Го-гоцкий опубликовал первые в России философские лексиконы и словари; первые рус. учебники по философии были написаны Сидонским, В. Н. Карповым, Кудрявцевым-Платоновым, первым переводчиком Платона на рус. язык был Карпов. Наиболее известными идейными течениями 30^10-х гг. были западничество и славянофильство. Славянофилы (Киреевский, А. С. Хомяков, Самарин, К. С. и И. С. Аксаковы) акцентировали внимание на национальном своеобразии России, западники больше тяготели к восприятию опыта Европы. Славянофилов объединяла приверженность к христианской вере и ориентация на святоотеческие источники как основу православной культуры, западничество же характеризовалось приверженностью к секулярным воззрениям и идеям западноевропейской философии. Однако и те, и др. страстно желали процветания своей родине, поэтому их спор назван "спором двух различных видов одного и того же русского патриотизма" (Анненков). Центром славянофильства стала Москва, а его приверженцами — выпускники Московского ун-та. Родоначальниками этого идейного течения были Хомяков и Киреевский. Его представители, называвшие себя "московским" или "православным" направлением (в противоположность "петербургскому"), получили публицистическую "кличку" славянофилы, закрепившуюся в ходе журнальных дискуссий 40-х гг. и с той поры вошедшую в общее употребление. Среди славянофилов существовало "разделение труда": Киреевский занимался собственно философией, Хомяков — богословием и философией истории, Самарин — крестьянским вопросом, К. С. Аксаков — социально-философской проблематикой и т. д. Славянофильство — своеобразный синтез философских, исторических, богословских, экономических, эстетических, филологических, этнологических, географических знаний. Теоретическим ядром этого синтеза стала специфически истолкованная "христианская философия", к-рая по праву считается крупным направлением оригинальной Р. ф., оказавшим заметное влияние на концепции Данилевского и К. Н. Леонтьева, систему