Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль

Сборник статей

Философия, воплощающая в себе разум, отъединенный от нравственных проблем, может по-разному относиться к противоречиям. Формальная рассудочность видит в них временные затруднения, от которых в конечном счете надеется избавиться. Диалектическая философия, встречаясь с противоречиями особого рода (так называемыми «диалектическими противоречиями», о которых Гегель говорил, что они «ведут вперед»), видит в них рациональное объяснение природных, социальных и познавательных процессов. Однако обе они, заявляет Булгаков, «ограничены и самодовольны», они пытаются представить мировой процесс как то, что может быть выражено в логических (формальных или диалектических) схемах. Но ни в какую логику не может быть втиснуто отношение добра и зла, логическими объяснениями нельзя утишить боль и страдание человека. Ни рассудок, ни «чистый разум» не могут доказать человеку, что его жизнь и смерть имеют смысл, выходящий за пределы индивидуального существования.

Трагизм бытия ломает ухищрения ограниченного и самодовольного разума. Отрекаясь от самодовольства, «впуская в себя трагедию», разум не может отделять себя от нравственных проблем.

Но основания нравственности не могут быть найдены в самом разуме. Неудовлетворительна кантовская попытка поместить эти основания «внутрь субъективности», представить их «категорическим императивом». Потому что в кантовской этике «человек» как лицо появляется «контрабандой», «под прикрытием моральной ценности», да и человечество входит в нее «неожиданно» [555] , ведь в ней нет обоснованной связи между «эмпирическим» и «трансцендентальным» субъектами. А это значит, что кантовская этика полагает трагедию бытия лишь несовпадением эмпирической действительности с ее умопостигаемыми «проектами», иначе говоря, сводит мировую трагедию на уровень мещанской драмы: не борьба мировых начал, но конкретный человек ответственен за конкретное зло, и, надо верить, «по ту сторону эмпирической действительности» нас ждет справедливое воздаяние по делам нашим. «Критическая философия» разводит познание и нравственность, отделяя их друг от друга непроходимым барьером, но позволяя сосуществовать в пределах человеческой субъективности.

555

Ibid., с. 457, 458.

Булгаков пытается сломать этот барьер. Разум и нравственность не сосуществуют, они составляют одно целое. Поэтому трагедия, обнаруживаемая прежде всего в нравственной сфере, захватывает разум, ставит его перед антиномиями и не позволяет отвернуться или утилизировать их для логической реконструкции универсума.

Претензии философской системы, опирающейся на «самодовольный разум», быть непротиворечивым миропознанием, рассматривать свой «эскиз бытия» [556] как систему мира, неисполнимы. Но может ли философия отказаться от этих претензий? Или же она уподобляется трагическому герою, который «страждет здесь не индивидуальной виной, и даже будучи прав индивидуально и подчиняясь в своих требованиях велениям свыше, он в то же время закономерно гибнет» [557] ? Ответ зависит от того, как понимается разум. «Состояние разума, как и состояние мыслящего человека, может быть различно, иметь разные ступени. Ведь если в философии различается здравый смысл или обычный практический ум, далее рассудок и, наконец, разум (с особенной ясностью это различение сделано у Гегеля), то оказывается, что в самом разуме есть степени и есть более и менее разумный разум: рассудок есть неразумный разум, мудрость которого является ограниченностью перед лицом разума, а в то же время он есть все-таки сила мысли, ума, одна и та же разумная стихия осуществляет себя и в разуме и в рассудке. Почему же не допустить еще и дальнейшего восхождения в заумные области, хотя бы теперь для него еще не достижимые и, однако, принципиально возможные, и сверх того, по свидетельству христианских подвижников, им не недоступные?» [558] .

556

Ibid., с. 313.

557

Ibid., с. 314.

558

Ibid., с. 316.

Если бы такое восхождение было возможно, философия, отказавшись от притязаний на логически выверенную систему мира, добровольно подчинилась бы религиозному догмату. И это вело бы к тому, что в структуру философского мышления вошли бы элементы, «потусторонние мысли и для нее неприемлемые и, однако, оказывающиеся в самой ее основе» [559] . Не означает ли это конец философии как таковой? Не принуждает ли «высказывать неизреченное» и «мыслить немыслимое», т. е. блуждать в логических тупиках?

559

Ibid., с. 328.

«Такие страхи суть порождения запуганного гносеологического воображения» [560] . Они преодолеваются, если признать, что трансцендентное, запредельное мысли, может и должно стать предметом мысли, но при этом сама мысль выходит за пределы логического и перемещается в область веры. «Вера в истину, которая глубже разума и ему запредельна, отнюдь не ослабляет и не парализует взлетов к этой истине. Нельзя видеть здесь и уничтожения философии, которая утверждает свое собственное, принадлежащее ей место, освобождаясь от ложных притязаний» [561] .

560

Ibid., с. 321.

561

Ibid., с. 327.

Означает ли это, что философия, ставшая «естественным богословием» (таковой, по-видимому, должна быть, по мысли Булгакова, философия «всеединства»), вышла бы из сферы трагедии? Наоборот, только тогда она и вошла бы в эту сферу, и ее трагедия заключалась бы не в том,

что она постоянно ощущала бы на себе тяжесть антиномий, безуспешно пытаясь рационализировать их, приспособить к логическим объяснениям, а в том, что через антиномии в нее вошла бы трагедия самого бытия. В этом смысле трагизм есть условие постижения мира и Бога верующим разумом. Трагедия мира, осознанная и постигнутая философией, становится «трагедией философии».

Итак, мы видим, что «трагедия философии» у Булгакова имеет двойной смысл: 1) это трагедия, настигающая философию, когда она пытается опереться на разум, для которого антиномии бытия (в первую очередь – антиномии нравственности) суть свидетельства его бессилия; в этом смысле трагедия обрушивается на философию, повергая ее в безысходность; 2) это трагедия бытия, ставшая подлинным предметом философии, опирающейся на разум, соединенный с нравственностью и верой, разум, который не боится антиномий, а напротив, определяется ими, выстраивает из них свою структуру.

В текстах Булгакова эти смыслы четко не разведены, и это затрудняет их понимание. Посмотрим, к каким последствиям приводит их разделение.

Ясно, что трагедия философии в первом из указанных смыслов отражает в себе опасность, перед которой стоит культура. Культурные универсалии – истина, рациональность, вера, Бог, человечество, смысл истории – обладают смыслом и ценностью только совместно. Распад их единства, конфликт универсалий (когда истина противопоставлена вере, а индивидуальное существование – человеческой истории) – обесценивает каждую из них, а то и превращает в нечто противоположное: истина попадает в зависимость от утилитарности и распадается на множество противоречивых «польз», человечество превращается в население, состоящее из чуждых и враждебных друг другу существ, совместность которых удерживается только прагматизмом или страхом взаимного уничтожения, от которого (до поры до времени) предохраняют законы и власть, история падает до хроники событий, в пространстве которых человек ощущает себя «заброшенным в пустыню». Бог уходит из этого мира – в интимные психологические переживания, в невысказанное, а то и вовсе исчезает – умерший, убитый, отвергнутый. Оставшись без универсалий, культура становится муляжом, выкрашенным в тона разочарования и иронической насмешки. Она подменяется совокупностью формальных правил, регулирующих относительно стабильное сосуществование людей, наций, государств, – цивилизацией, которая есть не что иное, как «приспособление к условиям природной жизни», тогда как «культура – творческое отношение человека к миру и к самому себе, когда человек на свой труд в мире налагает печать своего духа» [562] .

562

С. Н. Булгаков, «Догматическое обоснование культуры», в Сочинения в двух томах, т. 2. М., 1993, с. 638.

«В христианстве противопоставление культуры и цивилизации принимает особенно отчетливые формы. Цивилизация в своем развитии могла бы овладеть человеком и разрушить его дух.», но у культуры есть защитник – православие, которое более последовательно, считает Булгаков, чем католичество или протестантизм, стоит на пути «творческой борьбы», цели которой определены свободой, «заложенной в человеке». И эта свобода не греховна, она имеет религиозную ценность («Бог почтил человека тем, что дал ему часть в собственном творческом деле»), но лишь при условии, что человек пользуется ею, проходя путь аскезы. Творчество должно быть связано с религиозной ценностью человека (аскетический момент должен быть имманентно заложен в творческом акте) [563] . Это и означает, что культура сохраняется только трагическим напряжением духа, которое не должно ослабеть или смениться «самодовольством», иначе не быть и культуре.

563

Ibid., с. 641, 642–643.

Но трагического напряжения духа не выносит «самодовольный разум», способный только на отвлеченное умствование, на отрешенное фиксирование трагедии. И это как раз тот разум, против которого восстает Л. Шестов! Разум – господин и фетиш «философии обыденности», по которой жизнь человека, как и история человечества, без остатка подчинена законам природы, общества и морали. По ироническому выражению Бердяева, история – это большая дорога, «на ней устраивается общественное человечество, идет по ней к грядущему счастью. На дороге этой все утоптано, несмотря на «противоречия», на все видимые ужасы и страдания жизни. Пристроиться на «большой дороге», прилепиться к чему-нибудь признанному на ней за ценность и значит найти себе место в жизни и поместить себя в пределах обыденного и универсального «добра» и «зла». И тот человек, который нашел себе родину на большом историческом пути, временно застраховал себя от провала в трагедию» [564] . Усилия такого разума и направлены на то, чтобы вывести человека за пределы трагического, эвакуировать его из зоны страданий. Пусть это невозможно для всех людей – удачливым и счастливым нет дела до погибающих. «Самодовольный разум» отвернется от последних, да еще и дотошно объяснит, что их гибель не только неизбежна, но укладывается во всеобщий порядок вещей, подтверждает непреложность мировых законов.

564

Н. А. Бердяев, «Трагедия и обыденность», в Философия творчества, культуры и искусства в двух томах, т. 2. М., 1994, с. 219.