Русское монашество
Шрифт:
В другом сочинении («Слово душеполезно») разум беседует со своей душой о христианских добродетелях и спрашивает ее: «Како же кротость, и смиренное мудрование, и священное безмолвие сердцу стяжеши себе, яже яростию и прении, яже о землях и к самем селяном, и к соседом своим, аще обидяще в чем явятся, обдержима часто и невоздержно, тщащися противу оскорбити их, аки врагов» [272] . Еще в одном сочинении Максим высказывает свою принципиальную точку зрения по поводу обращения с монастырскими крестьянами, напоминая владельцам монастырских имений: «Не принимает внутрь себе Божественный рай сокрывающих со всяким лихоиманием и безчеловечием себе на земли сокровища злата и сребра, но отревает их» [273] , а ведь именно монастыри ссужали своим крестьянам деньги под высокие проценты. По мнению Максима, лишь нестяжательство дает истинное христианское аскетическое устроение монашескому житию: «Таковых убо себе дающе безпрестани людем и, аки чадолюбивии отцы, пекущеся безпрестани о спасении многих, честни бывают всем вкупе и любими» [274] . В этом же духе написаны и другие его сочинения, касающиеся монастырских владений и направленные против них, сюда относятся: а) «Слово о покаянии», б) «Слово о исправлении иноческого жития», в)
272
Там же. 2. С. 5–52. «Слово душеполезно зело внимающим ему. Беседует ум к душе своей; в нем же и о лихоимстве». С. 42; написано также между 1531 и 1537 гг. Ржига. Ук. соч. С. 105.
273
Максим Грек. Соч. 3. С. 178–205 (2–е изд. С. 145–167): «Повесть страшна и достопамятна и о совершенном иноческом жительстве». С. 205 (2–е изд. С. 167).
274
Максим Грек. Соч. 2. С. 147.
275
Там же. 2: а) «Слово о покаянии нелицемерном и о известном иноческом жительстве». С. 119–144; б) «Слово воспоминательно о исправлении иноческого жития к неким честным инокиням». С. 394–415; в) «Слово о покаянии и на ненасытное чрево и бесчисленных зол виновно иночествующих». С. 148. Вопрос о монастырских владениях Максим затрагивает и в сочинении «Главы поучительны». Там же. С. 157–184.
Но Максим не довольствуется одной только риторической критикой пороков монашеской жизни: он приводит пример правильного устроения монастырского быта. Это сделано им в сочинении «Повесть страшна и достопамятна и о совершенном иноческом жительстве», в которой Максим, вспоминая виденное им в Италии, рассказывает о добродетельной жизни картезианских монахов, о монастырском уставе этого ордена, об их совершенном нестяжательстве, которое выражается в том, что монахи живут подаяниями верующих и платят за это мирским братьям христианским душепопечением и, вообще, внутренней миссией. Вывод Максима гласит: подаяние мирян, за которое монахи платят христианским поучением и просвещением, — вот основа иноческого жительства [276] .
276
Там же. 3. С. 178–205.
Во всех этих сочинениях, говоря об устройстве монастырского быта, Максим стоит на чисто аскетической точке зрения. Лично у Максима не было партийной пристрастности, в чем можно заподозрить иосифлян или Вассиана. Он служил лишь «чистой идее» [277] , писал из чистого идеализма и твердой убежденности в правоте своих убеждений. Нельзя также забывать, что его полемическая деятельность была небезопасна для него, ибо новый митрополит Даниил (1522–1539) был убежденным иосифлянином, он мог наказать Максима за его сочувствие нестяжателям и действительно отомстил ему.
277
Павлов. Ук. соч. С. 79.
Критикуя русское монашество, Максим не призывал к насильственной и всеобщей секуляризации монастырских владений. Для него главным было не переустройство монастырского быта путем каких–либо внешних реформ, на первом месте стояло внутреннее совершенствование и оживление монашеского жития. Вмешательство государства могло быть оправдано лишь в том случае, если бы оно направило доходы от монастырских, приходских и епархиальных владений на служение богоугодным целям, например на благотворительность [278] .
278
Максим Грек. Соч. 2. С. 172.
Князь–инок Вассиан и афонский монах Максим, два столь разных человека как по обстоятельствам прошлой жизни, так и по внутренним духовным установкам, стали, благодаря своей необычной судьбе, единомышленниками и борцами за одну и ту же идею, хотя предпосылки для неприязни к монастырскому землевладению, как мы уже видели, были у них различными. Это показывает, сколь важен был вопрос о правильном устроении монастырского быта на Руси. И все же оба эти полемиста были единственными представителями монашества 1–й половины XVI в., которые открыто требовали в своих сочинениях переустройства монастырской жизни. С сожалением приходится признать, что их литературная деятельность не нашла отклика в церковных кругах, которые упорно держались иосифлянских воззрений; она, возможно, лишь косвенно повлияла на некоторые половинчатые мероприятия светской власти.
В этой связи нужно обратить внимание на одну из интереснейших личностей XVI в. — на старца Артемия, который не сочинениями, но своей личной деятельностью способствовал тому, что вопрос о монастырских владениях был поставлен на Стоглавом Соборе. Жизнь и духовное становление старца Артемия [279] снова уводят нас в Заволжье, в то гнездо нестяжателей, где еще жил дух Нила Сорского, где у него еще появлялись новые приверженцы и продолжатели. Нил и Артемий, главные представители этого направления в истории русского иночества, изложили свои воззрения в письменной форме, и по их сочинениям мы можем судить об этом аскетически–мистическом движении. О сочинениях Артемия, которые представляют собой одновременно и дальнейшее развитие, и определенную модификацию воззрений Нила, мы будем говорить ниже, сейчас мы хотим только сказать несколько слов о его жизни и осветить его роль в решении вопроса о монастырских владениях.
279
О старце Артемии см. литературу к главе X.
О его происхождении, о месте его рождения нет никаких сведений. Свой иноческий подвиг он начал у св. Корнилия Комельского († 1537). В 1536 г. Артемий ушел из его монастыря и поселился неподалеку от Кирилло–Белозерской обители, в пустыни, которая, вероятно, была основана старцем Порфирием, в прошлом настоятелем Троице–Сергиева монастыря (1521–1524). Сам старец Порфирий, инок строгой аскетической жизни и по взглядам своим нестяжатель, вынужден был сложить с себя настоятельство, поскольку вызвал гнев великого князя несколькими словами увещевания, исполненными укора [280] . Общение с Порфирием и другими нестяжателями — старцами Тихоном, Дорофеем, Иоасафом Белобаевым вовлекло Артемия в мир идей нестяжательства и сделало из него приверженца этих идей [281] . Артемий
280
Горский А. Историческое описание Свято–Троицкой Сергиевой лавры. 1 (1890). С. 78.
281
ААЭ. 1. № 238.
282
ААЭ. 1. № 238. С. 251.
В конце 1550 или начале 1551 г. Артемия пригласили в Москву, кто рекомендовал его — мы не знаем. Известно только, что юный царь Иван велел поместить его в Чудовом монастыре и приказал своему духовнику священнику Сильвестру основательно проверить познания и оценить личные качества Артемия («смотрети в нем всякаго права и духовныя пользы»). После беседы с Артемием Сильвестр доложил царю о том, что и личные качества, и богословское образование Артемия, известные многим людям, действительно заслуживают похвалы [283] . Как раз в это время у Троице–Сергиева монастыря не было настоятеля, и царь, по желанию Сильвестра и монастырской братии, 17 мая 1551 г. велел поставить Артемия настоятелем этой обители. Но не одна рекомендация Сильвестра подвигла царя сделать такой выбор. Из сочинений Артемия мы знаем, что в это время он сам общался с юным царем, который просил наставить его в Священном Писании и в житейских делах. Современник, князь Андрей Курбский, писал об Артемии, что «прежде бо его царь зело любляше и многажды беседоваше» [284] . Но недолго оставался Артемий настоятелем, через шесть месяцев он оставил монастырь и вернулся в пустынь. По–видимому, соответствует действительности утверждение князя Курбского, что Артемий оставил свой сан из–за споров с иосифлянски настроенной братией, ибо для Артемия с его аскетическими воззрениями атмосфера в монастыре была не просто неприятной, но совершенно непереносимой, и он, как это видно из позднейших сообщений священников Сильвестра и Симеона, решил предпочесть «честн€ую» тишину пустыни беспорядочной жизни большого богатого монастыря [285] .
283
Там же. С. 246.
284
ААЭ. 1. № 72. № 238; АИ. 1. № 132. Курбский. Сказание (1842). С. 136. Артемий. Послания, в: РИБ. 4. С. 1388, 1383, 1386, 1390, 1440.
285
Курбский. Ук. соч. С. 134; Горский. Ук. соч. С. 84; ААЭ. 1. № 238.
Для нас важно то обстоятельство, что Артемий в беседах с юным царем ставил и вопрос о монастырских владениях, причем высказался по этой животрепещущей проблеме (а именно в это время заседал Стоглавый Собор) в духе нестяжателей, считая, что монахи должны жить не от имений, а трудом своих рук [286] . Эти беседы не прошли бесследно, ибо взгляды Артемия вызывали сочувствие у царя, и, может быть, известное постановление от 11 мая 1551 г. о монастырских владениях — мы еще будем подробно говорить о нем — находится в тесной связи с этими беседами [287] . Таким образом, личное участие старца Артемия принесло больше практических результатов, чем полемические сочинения Вассиана или Максима.
286
Послание царю Ивану, в: РИБ. 4. С. 1440, 1432–1441. Это сочинение написано, вероятно, в 1553 г.; в нем Артемий напоминает царю о своих прежних беседах с ним и повторяет свои слова о монашеской жизни. Ср.: Голубинский. 2. 1. С. 836.
287
Ср.: Жданов, в: ЖМНП. 1876. 7. С. 67; Голубинский. 2. 1. С. 836.
Проблеме развращающего влияния монастырских владений на монашескую жизнь посвящено еще одно сочинение, так называемая «Беседа преподобных Сергия и Германа, Валаамских чудотворцев», анонимное сочинение середины XVI в. На вопрос о времени ее написания, о ее авторе или авторах историки литературы дают разные ответы [288] . По нашему мнению, это сочинение вышло из монашеских кругов, которые не вполне принадлежали к партии нестяжателей, но испытывали явное отвращение к церковно–политической деятельности и воззрениям иосифлян. Мы считаем также, что авторы «Беседы» были хорошо знакомы с сочинениями Вассиана и Максима и эти сочинения служили им источником, а еще, конечно, личный опыт и хорошее знание повседневной церковной жизни своего времени. Авторы не были так хорошо образованы, как Вассиан или Максим, что сразу видно по стилю сочинения: оно написано плохим языком, мысли высказываются беспорядочно, в нем много повторений.
288
Первый издатель Беседы О. Бодянский (в: Чтения. 1859. 3) выразил мнение, что автором Беседы был князь–инок Вассиан. Это утверждение оспаривалось многими. А. С. Павлов (Исторический очерк. С. 136, примеч.) считал, что Беседа вышла не из монашеских кругов. Е. Е. Голубинский (2. 1. С. 655) тоже оспаривал мнение Бодянского. Издание Бодянского было очень несовершенным, и В. Дружинин и М. Дьяконов подготовили новое издание (в: ЛЗАК. 9); на основе тщательного исследования языка и стиля они тоже пришли к выводу, что Беседа вышла не из монашеских кругов; подобную же точку зрения выразил И. А. Стратонов (Заметки по истории земских Соборов, в: Ученые записки Казанск. Унив. 1906. 3). Мнение Бодянского получило поддержку С. Л. Авалиани (в: БВ. 1909. 1), который тоже считает автором Беседы князя–инока Вассиана, а временем ее написания — 1531–1537 гг. (там же. С. 380). Ему возражали другие историки литературы: Н. Гудзий (в: Русс. фил. в. 1913. 3) и Г. Бельченко (1914). В последнее время было высказано мнение, что Беседа вышла из сферы заволжского крестьянства, поскольку в Заволжье быстрый рост монастырских владений вызывал у крестьян сильное недовольство. Частое напоминание о том, что царь при проведении своей политики должен советоваться с представителями крестьянства (с миром), позволило И. Смирнову (в: Ист. зап. 15. 1946. С. 257) говорить о том, что Беседа — это публицистическое сочинение, вышедшее из крестьянской среды.