Русское монашество
Шрифт:
К общегосударственным повинностям относились и так называемые ямские деньги, выплата которых возлагалась жалованными грамотами XV–XVII вв. на все монастыри [581] . Точно так же обстояло дело со сборами денег на выкуп пленных: полоняничные деньги обязаны были выплачивать и монастыри, и вообще все церковные учреждения, Стоглав подтвердил и эту повинность [582] .
12. Подсудность монастырских имений
581
АИ. 1. № 115 (1505), 147 (1547); ААЭ. 1. № 164 (1517), 179 (1534); АЮ. 1. № 30. 4 (1554) и др.
582
АЮ. 1. № 30. 4; 209. 5; 211; Стоглав. Казанское изд. Гл. 5 и 72.
Теперь мы хотим затронуть вопрос о подсудности лиц, живших на монастырских землях. Юридически отношения монастырей и монахов с Церковью и государством выглядели так: монахи как духовные лица в церковно–правовом отношении были подсудны митрополиту и епархиальным архиереям, а монастыри как землевладельцы — государству, т. е. великим князьям, а позже царям. Последнее обстоятельство не вызывало возражений со стороны церковной иерархии, эту подсудность не оспаривали ни Иосиф Волоцкий, ни епископы на Стоглаве [583] . Но фактически правовые взаимоотношения между монастырями и епархиальными архиереями, с одной стороны, и монастырями и государством, с другой, определялись несудимыми грамотами великих князей или царей. По своему содержанию эти грамоты были неодинаковы: одни из них полностью освобождали монастыри от подсудности епархиальному епископу, другие освобождали от подсудности во всех делах, кроме чисто церковных. Церковная иерархия была, разумеется, против несудимых грамот первого рода, ибо они противоречили церковным канонам и обозначали вмешательство
583
ДРВ. 14. С. 196; Стоглав. Казанское изд. С. 235, 297.
584
Там же. Гл. 5 и 67; ДАИ. 1. № 46, 48, 114, 130. Примеры несудимых грамот: 1471 г. — Кириллову монастырю. ААЭ. 1. № 95; 1494 г. — Троице–Сергиеву монастырю. Там же. № 131; 1500 г. — Иосифову монастырю. Там же. № 136; 1535 г. и 1551 г. — Троице–Сергиеву монастырю. АЮ. 1. № 97 и 75; 1542 г. — Николаевскому Корельскому монастырю. АИ. 1. № 141; 1547 г. — Строкинской пустыни. Там же. № 147; 1573 г. — астраханскому Троицкому монастырю. Там же. № 184 и др. Примеры передачи судебной власти по духовным делам архиереям: ААЭ. 1. № 386; 2. № 16, 62; 3. № 67; АИ. 2. № 58, 69, 77, 86; АИ. 2. № 65; ДАИ. 2. № 37 и др. Но очень часто несудимой грамотой судебная власть по духовным делам вручалась лично епархиальному архиерею, а не его судебным чиновникам (десятильникам), например: ДАИ. 1. № 44 (1548); ср.: Макарий. 2–е изд. 8. С. 223.
В несудимых грамотах, передающих судебную власть над насельниками монастыря и монастырских земель игумену, различаются три вида дел: 1) уголовные дела — убийства, разбой и кражи, застигнутые на месте, подлежали суду государственной власти на основе общего государственного уложения; 2) прочие уголовные дела и тяжбы между монастырскими крестьянами рассматривались игуменом или его представителем; 3) если завязавшие тяжбу стороны были подсудны разным властям, то учреждался «суд смесный», в который входили представитель игумена или сам игумен и государственный чиновник. Обычно судебной деятельностью занимался не сам настоятель, что было для него и невозможно, если учесть обширность монастырских владений. Он передавал свои права посельским, которые вершили суд и выносили приговоры в присутствии нескольких (трех–пяти) представителей от крестьянства. Крестьяне имели право обжаловать несправедливый приговор перед лицом самого игумена [585] .
585
Макарий. 2–е изд. 8. С. 263–265.
Тяжбы между монастырями или между монастырями и светскими землевладельцами, касавшиеся разных спорных вопросов, например межей между имениями, беглых крестьян и др., подлежали суду Приказа Большого дворца, а после 1646 г. — Монастырского приказа [586] . Судебная зависимость монастырских владений от этих светских учреждений не могла нравиться духовенству, поскольку светские власти то и дело вмешивались в такие вопросы, которые, по убеждению церковной иерархии, были им неподсудны; в то же время многие монастыри (главным образом, уже упомянутые черные монастыри) стремились как раз к такой зависимости от светских приказов. Особенно резко протестовал против существования Монастырского приказа и его деятельности патриарх Никон [587] . Приговоры Соборов 1667 и 1675 гг. знаменовали временную победу церковной иерархии над государством, ибо эти приговоры, утвержденные царем Алексеем, положили конец судебной власти Монастырского приказа над духовенством, и монастыри по всем вопросам, связанным с монастырскими владениями, переходили под судебную власть епархиальных архиереев [588] . Отныне Монастырский приказ занимался лишь взиманием податей с монастырских земель; он по–прежнему продолжал просматривать счетные книги монастырей и следил за исполнением общегосударственных повинностей, вел опись монастырских имений для обложения их налогом и т. д. В 1677 г. Монастырский приказ был упразднен, а все эти дела вновь переданы Приказу Большого дворца. Таким положение оставалось до конца XVII столетия, когда в связи с реформами Петра Великого в вопросе о подсудности духовенства, как и вообще в вопросе о монастырских владениях, произошли некоторые перемены [589] .
586
Там же. С. 265; Горчаков. Монастырский приказ. С. 43, 48, 54–57, 66 и след.
587
Там же. С. 91.
588
ААЭ. 1. № 155 (1667), 204 (1675); ПСЗ. 1. № 412; Горчаков. Там же. С. 96 и след.
589
Там же. С. 99–102; ПСЗ. 2. № 699 (1677). Любопытно, что и после приговоров 1667 и 1675 гг. некоторые монастыри по разным делам продолжали обращаться в Приказ Большого дворца, напр., АИ. 4. № 166.
Глава IX. Строй монастырского быта в XVI–XVII вв.
1. Из истории монастырского Устава в Древней Руси от истоков до XVI века
В то время как извне в иноческую жизнь вторгалось развращающее воздействие мира, внутри монастырских стен основы подвижничества понимались порой не в духе церковного предания, а по собственному разумению. Опасность эта известна была уже в самую раннюю пору христианского аскетизма, что доказывают и древнейшие аскетические творения, и деятельность первоначальников монашества. В своих сочинениях и на практике святые отцы особое внимание обращали на опасность своеволия в аскетическом делании, поскольку стремление спасаться по собственному разумению обычно предшествовало обмирщению монастырского быта. Для противодействия ему составлены были различные правила иноческого жития, которые собраны в монашеских или монастырских уставах. Уставы эти постепенно изменялись, испытывая влияние временн€ых и местных условий, отражая индивидуальные особенности аскетических воззрений их составителей. Но в основе своей все они укоренены в древнехристианском предании в духе прп. Пахомия Великого, первоначальника монастырей и творца первого устава. Позднейшие поколения подвижников продолжили труды прп. Пахомия и повели восточно–христианское иночество правильным путем истинно христианского аскетизма [590] .
590
Ср. главу I, 1. Уставы прп. Пахомия и свт. Василия Великого составляли основу монашеской жизни в Церкви. Новый период открывается уставом прп. Саввы, составленным прп. Саввой Освященным († 532) для своей лавры в Палестине. Он напечатан в Cotelerii Ecclesiae graecae monumenta. 3. P. 222 и след.; ср. также: Bardenhewer. 5. S. 127; Welzer. Kirchenlexikon. 2–е изд. 10. S. 1434; Fischer W. Zu dem Typikon des hl. Sabbas, в: BZ. 8 (1890). S. 306 и след.; Kurz E. Op. cit. 3 (1894). S. 167–170; а также: Олтаржевский. Палестинское монашество с IV по VI в. (1896) и Феодосий, иером. Палестинское монашество в IV в., в: ТКДА (1899). Устав Саввы содержит некоторые богослужебные указания, ибо он предназначен был для монахов, живущих в отдельных кельях. Богослужебный устав прп. Саввы стал краеугольным камнем православной всенощной. Мансветов И. Церковный устав (типик), его образование и судьба в Греческой и Русской Церкви (1885). С. 168 и след. Прп. Феодор Студит († 826) составил для своего монастыря особый устав, известный под названием Студийского. В противоположность уставу Саввы, предназначенному для келлиотов, устав Феодора имеет характер общежительного устава (PG. 99. P. 1704 и след.). В последней четверти X столетия появился так называемый «Устав Святой горы», составленный прп. Афанасием, основателем лавры на Афонской горе (ср.: Meyer Ph. Die Haupturkunde fьr die Geschichte der Athosklцster (1894). S. 101 и след.). Афонский устав — это обработка Студийского устава: в нем тоже подчеркивается необходимость общежития, но, кроме того, даются особо строгие предписания относительно постов и монастырского благочиния (Мансветов. Ук. соч. С. 222). В последующие столетия византийские общежительные монастыри в основном жили по Студийскому уставу, хотя их богослужебные правила определялись в значительной мере Иерусалимским уставом, как обычно называли устав Саввы. Соколов. Внутреннее состояние монашества в Византийской Церкви с половины IX до начала XIII в. 842–1204, в: Прав. соб. 1893. 3. С. 122; Leclercq H. Cйnobitisme, в: Dictionnaire d’Archйologie chrйtienne et de liturgie. 2. P. 3049–3248 и Monachisme. Ibidem. 11. 2. P. 1774–1974. Сергий. Ук. соч. 1. С. 33–46, 113 и след.; Голубинский. 2. 2. С. 429.
Выше (ср. главу II), характеризуя первые шаги древнерусского монашества, мы уже говорили об уставах первых монастырей Киевской Руси. Теперь обратимся к вопросу о монастырских уставах XVI–XVII вв. В самом начале мы должны предупредить, что история монастырских уставов Русской Церкви за период с XIV по XVII в. очень фрагментарна и довольно темна.
Устав, введенный прп. Феодосием в Печерском монастыре, был уставом прп. Феодора Студита в редакции патриарха Алексия, в нем предусматривалось общежительное (киновийное) устройство монастырской жизни [591] . Но судьба Студийского устава в его дисциплинарной части, требовавшей строгой киновии, оказалась весьма печальной: основы монастырского общежития очень скоро преданы были забвению, и монашество почти везде придерживалось особножительства. Впрочем, и идиорритма не всегда становилась основой монастырской жизни, XII–XV вв. можно даже назвать эпохой без монастырского устава, и это хорошо показано в замечательной
591
Голубинский. 1. 2. С. 320–371, 502–608; 2. 2. С. 428; Мансветов. Там же. С. 113 и след., 121 и след.
592
Серебрянский. Ук. соч. С. 261.
593
Горчаков М. К истории епитимийных номоканонов православной Церкви (1874). С. 104–110.
594
Голубинский. Преподобный Сергий Радонежский и основанная им Троице–Сергиева лавра, в: Чтения. 1909. 2. С. 47, 75–86; 3. С. 103; РИБ. 6. № 21.
595
Сказание о Спасо–Каменном монастыре, в: Прав. соб. 1861. 1. С. 203, 206.
596
«Духовная грамота» Иосифа, в: ВЧМ. Сентябрь. Ч. 1. С. 551; АИ. 1. № 274; АЮ. 2. № 126.
597
Послание (1382) архиепископа Суздальского Дионисия братии Снетогорского монастыря, в: РИБ. 6. № 24 (а также в: АИ. 1. № 5); послание архиепископа Новгородского Симеона в тот же монастырь. Там же. № 45; послание митрополита Фотия от 1488 г. Там же. № 46; послание митрополита Ионы Боголюбскому монастырю во Владимире (ок. 1455). Там же. № 75 (а также в: АИ. 1. № 265); послание митрополита Феодосия Песношскому монастырю (1461/64). Там же. № 96 (а также в: АИ. 1. № 276).
В то же время в литературе той эпохи мы находим не только критику монастырского быта, но и настойчивые требования строгого соблюдения общежительного устава. Необходимость введения киновии подчеркивали многие из представителей церковной иерархии XIV–XV вв.: архиепископ Дионисий Суздальский (1382), архиепископ Симеон Новгородский (1417–1421), митрополиты Фотий (1418), Иона (1455) и Феодосий (1461–1464) [598] . Хотя их послания отдельным монастырям и митрополичья уставная грамота (около 1500 г.) [599] свидетельствуют, что киновия признавалась основой монашеского жития, тем не менее в XV в. не было принято никаких мер, чтобы добиться повсеместного проведения ее в жизнь.
598
Ср. предыдущее примечание. Но довольно характерно, что, например, митрополит Филипп не оспаривает права монахов иметь собственность и после пострижения. РИБ. 6. № 104 (1472), случай с лошадью монаха Памвы.
599
Митрополичья уставная грамота, в: РИБ. 6. № 128 (а также в: ААЭ. 1. № 381).
Причина этого отчасти заключалась в том, что практически невозможно было уследить за жизнью множества монастырей, рассеянных по глухоманям центра и севера, отчасти же в том, что древнерусское иночество в эту эпоху явило много примеров сурового подвижничества как раз на стезе отшельничества и особножительства, выдвинув этот вид монашеского жития на первый план. Сыграло свою роль и характерное для монашества той поры сильное нерасположение к писанному монастырскому уставу. Прп. Иосиф Волоколамский отмечал, что его современники, иноки северных обителей, с упорством утверждали: святые отцы, издревле подвизавшиеся в Русской земле, не составляли писанных правил или уставов, а поучали иноков живым словом, поэтому, мол, и теперь не следует писать монастырских уставов, а наставлять братию надо устно [600] . Не будет преувеличением считать, что такие воззрения типичны были не только для современников Иосифа, но и для всего XV столетия. Они соответствовали религиозности древнерусских подвижников, которые больше всего ценили личный пример игумена или основателя обители, его подвиги, поучения, его отношение к братии.
600
ВЧМ. Сентябрь. Ч. 1. С. 548, 547.
Но необходимость введения монастырского устава сознавалась некоторыми подвижниками, в том числе и основателями и настоятелями монастырей. В первую очередь здесь следует упомянуть прп. Евфросина Псковского († 1481). Его житие — это не просто жизнеописание строго подвижника и основателя обители, но довольно важная глава из русской церковной истории, хотя подробно остановиться на этом житии нам не позволяют рамки нашей работы [601] . Прп. Евфросин был составителем древнейшего общежительного устава, который он ввел в основанном им монастыре в Псковской земле [602] . Трудно установить, какими источниками пользовался он для составления своего устава, кроме цитат из Ветхого и Нового Заветов, Евфросин ссылается на творения св. Василия Великого, Иоанна Лествичника и Исаака Сирина. Своеобразие его устава заключается в том, что в нем содержатся лишь дисциплинарные требования и совсем не затрагивается богослужение [603] . Устав разделен на 28 разделов, или параграфов (собственно, вступление и 27 правил). Аскетические воззрения автора, касающиеся строя монастырского быта, можно охарактеризовать следующим образом: 1) основополагающее требование строгого соблюдения киновии (§ 1–4, 8); 2) полное послушание воле и распоряжениям монастырского настоятеля (§ 5, 7, 18); 3) постоянное рукоделие, выполняемое братией с любовью и взаимным уважением (§ 8, 9, 27); 4) общие для всех монахов аскетические правила, касающиеся молитвы, постов, целомудрия и нестяжательства (§ 10–15, 4, 17, 26, 27) и 5) помощь бедным и нуждающимся(§ 24 и 25). В уставе говорится и о настоятеле обители, о его обязанностях (§ 5, 21, 23, 20). Хотя прп. Евфросин составил этот устав для своей собственной обители, им могли воспользоваться и другие монастыри, поскольку он имел довольно общий характер и говорил о необходимости строгого соблюдения общежития. Но мы не знаем, применялся ли он в других монастырях, неизвестно и то, как долго продержался строгий общежительный устав Евфросина в его собственном монастыре. Инок Филофей, известный нам благодаря своим сочинениям, был монахом, а может быть, даже настоятелем Елеазарова монастыря в начале XVI в., то есть через два или три десятилетия после преставления Евфросина. Его сочинения, посвященные исключительно церковно–политической проблематике, не дают возможности прояснить интересующий нас вопрос. Мы не знаем, было ли устройство его монастыря настолько безупречным, что не давало никакого повода для критики, или он настолько увлечен был церковно–политическими проблемами, что «мелочи» повседневного монастырского быта его уже не занимали. Жаль, что Филофей, один из самых интересных и талантливых писателей той эпохи, прошел мимо этой проблемы.
601
Житие Евфросина, в: Памятники старинной русск. литературы. 4 (1862). С. 67–119, 172–179. О Евфросине см.: Серебрянский. Ук. соч. Ср.: Макарий. 2–е изд. 8. С. 129 и след.
602
Серебрянский. Ук. соч. С. 508.
603
Там же. С. 275–278, 271.
Обсуждая вопрос о монастырском уставе, мы должны несколько слов сказать и о старце Ниле Сорском, аскетические воззрения которого подробно изложены в главе IV, 2. Этот ревнитель и поборник истинного иноческого жития, современник прп. Евфросина, предпочитал киновии скитский устав, но его представления о повседневной жизни монаха, о рукоделии, молитве, нестяжательстве, были почти такими же, что и у Евфросина. Оба подвижника в сущности стремились к одной цели: устроить иноческую жизнь так, чтобы уберечь ее от обмирщения, но пути к этой цели они намечают разные. Язык устава Евфросина деловит и несколько сух, а у старца Нила мы находим подробное изображение духовной брани против искушений, которые встречают инока на его пути к христианскому совершенству, и наставления о том, как вести эту брань.