Шаманизм. Архаические техники экстаза

Элиаде Мирча

Приведем, наконец, пример североамериканского инициационного вознесения. Некий знахарь виннебагов почувствовал, что он убит и, после многих перипетий, вознесен на Небо. Там он разговаривает со Всевышним Существом. Небесные духи подвергают его испытанию; в ходе испытания он убивает медведя, которого, как считалось, невозможно даже ранить, и воскрешает, дунув на него. Наконец он нисходит на землю и рождается второй раз. [438]

Основатель "религии танцующих привидений" [439] и все главные пророки этого мистического движения имели экстатическое переживание, предрешившее карьеру каждого из них. Основатель, например, взошел в трансе на гору, встретил прекрасную женщину, одетую в белое, которая сказала ему, что на вершине находится "Мастер Жизни". По совету женщины он оставил свою одежду, нырнул в реку и, в ритуальной наготе, предстал перед "Мастером Жизни", который дал ему различного рода распоряжения: не терпеть больше бледнолицых на своей территории, бороться против пьянства, отвергать войну и полигамию и т. п., а затем дал ему молитву, чтобы он сообщил ее людям. [440]

438

P. Radin, La religion primitive, p. 98–99.

В этом случае мы имеем дело с полным посвящением: смерть и воскрешение (= возрождение), вознесение, испытания и т. д.

439

"Ghost-Dance religion" — религиозно-политическое течение в Америке конца XIX века. — Прим. перев.

440

J. Mooney, The Ghost-Dance Religion and the Sioux Outbreak of 1890 ("14th Annuel Report of the Bureau of American Ethnology", 1892–1893, II, Washington, 1896, p. 641–1136), p. 663.

Воворка (Woworka), наиболее достойный внимания пророк "Ghost-Dance religion", имел откровение в возрасте 18 лет: он заснул средь бела дня и чувствовал, что его занесли в потусторонний мир. Он увидел Бога и умерших — все они были счастливыми и вечно молодыми. Бог дал ему послание к людям, призывая их к честности, трудолюбию, милосердию и т. д. [441] Другой пророк, Джон Слокем из Пюджет Саунд, «умер» и видел, как его душа оставляла тело. "Я видел ослепительный свет, большой свет… я смотрел и увидел, что у моего тела уже не было души; оно было мертвое… моя душа оставила тело и вознеслась на место Божьего суда… я видел великий свет в моей душе, свет, исходящий из этой доброй страны…". [442]

441

Mooney, op. cit., p. 771 sq.

442

Mooney, op. cit., p. 752; вспомним свет эскимосского шамана. О "месте суда Божьего" см. видения пророка Исаии, Арды Вирафа и др.

Эти первые экстатические переживания будут служить образцом для всех адептов "Ghost-Dance religion". Эти последние, в свою очередь, после долгих танцев и пения, также впадают в транс, и тогда они посещают потусторонний мир и встречают там души умерших, ангелов, а иногда даже Бога. Первые откровения основателя и пророков становятся, таким образом, моделью для всех последующих преображений и экстазов.

Специфические восхождения совершаются также в хорошо организованном тайном обществе Майдвайвин (Midewiwin) оджибвеев. Как типичный пример можно привести видение молодой девушки, которая, услышав зовущий ее голос, пошла за ним, поднимаясь по узкой тропинке, и дошла наконец до Неба. Там она встретила небесного Бога, который дал ей послание для людей. [443] Целью общества Майдвайвин является восстановление между Небом и Землей дороги, которая была проложена при Сотворении; вот почему члены этого тайного общества предпринимают экстатическое путешествие на Небо; этим они определенным образом пытаются бороться с нынешним упадком Вселенной и человечества, возвращая изначальную ситуацию, когда связь с Небом была доступна всем людям.

443

H. R. Schoolcraft, цитируется в Pettazzoni, Dio. Formazione e sviluppo del monoteismo nella storia delle religioni, Rome, 1922, p. 299.

Хотя речь здесь не идет о собственно шаманизме — поскольку как "Ghost-Dance religion", так и Майдвайвин являются тайными обществами, в которые можно вступить лишь после некоторых испытаний или показав определенную предрасположенность к экстазу, — мы встречаем в этих североамериканских религиозных движениях много черт, характерных для шаманизма: техники экстаза, мистические путешествия на Небо, нисхождение в Ад, разговор с Богом, полубожественными существами и душами умерших и т. п.

***

Как видим, вознесение на Небо играет принципиальную роль в шаманских посвящениях. Обряды влезания на дерево или столб, мифы о вознесении и магическом полете, экстатический опыт левитации, полета, мистических путешествий на Небо и т. п. — все эти элементы выполняют решающую функцию в шаманских призваниях и посвящениях. Иногда этот набор практик и религиозных идей кажется связанным с мифом о древней эпохе, когда связь между Небом и Землей была намного легче. С этой точки зрения шаманское переживание равнозначно возвращению этих первичных мифических времен, а шаман представляется как привилегированное существо, которое обретает для себя счастливое состояние человечества из мифических времен. Большинство мифов (некоторые из них мы приведем в следующих главах) иллюстрируют это райское состояние счастливого illud tempus (времени оного), которого шаманы иногда достигают в своих экстазах.

Глава 5. СИМВОЛИКА ШАМАНСКОГО НАРЯДА И БУБНА

Вступительные замечания

Шаманский наряд сам по себе представляет религиозную космографию и иерофанию (священноявление): он означает не только божественное присутствие, но также космические символы и метапсихические пути. При тщательном исследовании он раскрывает систему шаманизма так же ясно, как и шаманские техники и мифы. [444]

444

Общие исследования шаманского наряда: В. Н. Васильев, Шаманский костюм и бубен у якутов, Сборник Музея Антропологии и Этнографии при Академии Наук, 1, 8, Санкт-Петербург, 1910; Kai Donner, Ornements de la tete et de la chevelure, "Journal de la Societe Finno-Ougrienne", XXXVII, 3, 1920, p. 1–23, особенно p. 10–20; Georg Nioradze, Der Schamanismus bei den sibirischen Volkern, p. 60–78; K. F. Karjalainen, Die Religion der Jugra-Volker, II, 1927, p. 255–259; Hans Findeisen, Der Mensch und seine Teile in der Kunst der Jenissejer (Keto), "Zeitschrift fur Ethnologie", LXIII, 1931, p. 296–315, особенно p. 311–313; E. J. Lindgren, The Shaman Dress of the Dagurs, Solons and Numinchens in N. W. Manchuria, "Geografiska Annaler", I, 1935, p. 365; Uno Harva (Holmberg), The Shaman Costume ant Its Signifiance, "Analles Universitatis Fennicae Aboensis", 1, 2, Turku, 1922; id., Die religiosen Vorstellungen, p. 499–525; Jorma Partanen, A description of Buriat Shamanism, p. 18; см. также L. Stieda, Das Schamanenthum unter den Burjaten, p. 286; W. M. Mikhailowski, Shamanism in Siberia and European Russia, p. 81–85; T. Lehtisalo, Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samojeden, p. 147 sq.; G. Sandschejew, Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-Burjaten, p. 979–980; Ohlmarks, Studien, p. 211–212; Kai Donner, La Siberie, p. 226–227; id., Ethnological Notes about the Yenisey-Ostyak (in the Turukhansk Region), "Memoires de la Societe Finno-Ougrienne", LXVI, Helsinki, 1933,

особенно p. 78–84; V. I. Jochelson, The Yukaghir and the Yukaghirized Tungus, p. 169 sq., 176–186 (якуты), 186–191 (тунгусы); id., The Yakut ("Anthropological Papers of the Amer. Museum of Natural History", vol. 33, 1931, p. 37–225), p. 107–118; S. M. Shirokogorov, Psychomental Complex of the Tungus, p. 287–303; W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, XI, p. 616–626, XII, p. 720–733; L. Vajda, Zur phaseologischen Stellung des Schamanismus ("Ural-Altaische Jahrbucher", XXXI, Wiesbaden, 1959, p. 455–485), p. 473, n. 2 (библиография). Богатую документацию о нарядах, ритуальных предметах и бубнах сибирских шаманов мы находим в целостном исследовании С. В. Иванова Материалы по изобразительному искусству народов Сибири XIX-начала XX в., Москва и Ленинград, 1954. См. в частности с. 66 и далее о нарядах и бубнах самоедских шаманов (рис. 47–57, 61–64, 67); с. 98 и далее о долганах, тунгусах и маньчжурах (рис. 36–62: наряды, предметы и декорации шаманских бубнов у эвенков); с. 407 и далее о чукчах и эскимосах и т. д. Главы IV и V посвящены тюркским народам, с. 533 и далее, и бурятам, с. 691 и далее. Особенно интересны якутские рисунки (рис. 15 и следующие), персонажи, изображенные на шаманских бубнах (например, рис. 31), и алтайские бубны (с. 607, рис. 89 и т. д.), и очень многочисленные предметы бурятских онгонов (идолы, рис. 5–8, 11–12, 19–20; об онгонах см. там же, с. 701 и далее).

Зимой алтайский шаман надевает свой наряд на рубашку, а летом — непосредственно на голое тело. Тунгусы, как зимой так и летом, надевают наряд только на голое тело. Та же картина наблюдается и у других арктических народов, [445] хотя на северо-востоке Сибири и у большинства эскимосских племен шаманского наряда как такового не существует. [446] Шаман обнажает свой торс, и (например, у эскимосов) единственной одеждой его остается только пояс. Очень вероятно, что эта почти полная нагота имеет религиозное значение, даже если тепло, царящее в арктических жилищах, кажется достаточным объяснением этого обычая. Во всяком случае, независимо от того, идет ли речь о наготе ритуальной (как, например, у эскимосских шаманов) или о специальном наряде для шаманских занятий, существенно, что шаманское переживание не наступает, если шаман одет в обычную будничную одежду. Даже тогда, когда наряда не существует, его заменяют шапка, пояс, бубен и другие магические предметы, принадлежащие к ритуальному наряду шамана и заменяющие собственно одежду. Так, например, Радлов [447] утверждает, что черные татары, шоры и телеуты не знают шаманского наряда; тем не менее часто случается (как, например, у лебединских татар [448] ), что используется ткань для обматывания вокруг головы, и без этой ткани совершенно недопустимо заниматься шаманством.

445

Havra, Die religiosen Vorstellungen, p. 500.

446

Он сводится к кожаному поясу с прикрепленными к нему многочисленными бахромами из кожи оленя карибу и маленькими фигурками из кости, см. Rasmussen, Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos, p. 114. Главным ритуальным инструментом эскимосского шамана остается бубен.

447

Radlov, Aus Siberien, II, p. 17.

448

Harva, op. cit., p. 501.

Сам по себе наряд представляет религиозный микрокосмос, качественно отличающийся от окружающего мирского пространства. С одной стороны, он составляет почти полную символическую систему, а с другой стороны, в связи с посвящением, он насыщен разнообразными духовными силами, прежде всего «духами». Благодаря самому факту одевания — или манипуляции заменяющими предметами — шаман преодолевает мирское пространство, готовясь войти в контакт с духовным миром. Обычно это приготовление является почти конкретным вхождением в духовный мир, поскольку наряд надевается после многочисленных приготовлений, непосредственно перед шаманским трансом.

Кандидат должен в своих снах точно увидеть место, где находится его будущий наряд, а искать его он будет сам. [449] Затем он покупает его у родственников умершего шамана по цене коня (например, у бирарченов). Но наряд не может покинуть пределы рода, [450] поскольку в определенном смысле он имеет отношение к целому роду не только потому что он был сделан или куплен благодаря вкладу всего рода, но прежде всего потому что он, насыщенный «духами», не должен носиться кем-то, кто не смог бы с ними совладать: в противном случае духи могут причинять вред всей общине. [451]

449

В других регионах мы являемся свидетелями постепенной деградации ритуального изготовления наряда; некогда енисейский шаман сам убивал оленя, из кожи которого он должен был сделать свой наряд: сегодня он покупает кожу у русских (Nioradze, Der Schamanismus, p. 62).

450

Shirokogorov, Psychomental Complex, p. 302.

451

Shirokogorov, p. 302.

Наряд является таким же объектом чувств опасения и страха, как и всякое иное "место для духов". [452] Когда он уж слишком изношен, его вешают на дереве в лесу: живущие в нем «духи» оставляют его, привязываясь к новому наряду.

У оседлых тунгусов после смерти шамана наряд хранится в его доме: «духи», населяющие его, подают признаки жизни: наряд вздрагивает, шевелится и т. п. Тунгусы-кочевники, как и большинство сибирских племен, кладут наряд возле гроба шамана. [453] Во многих регионах наряд становится непригодным к использованию, если он служил для лечения больного и больной умер. Подобное происходит и с бубнами, доказавшими свое бессилие при лечении. [454]

452

Ibid., p. 301.

453

Shirokogorov, p. 301, Harva, p. 499, etc.

454

Kai Donner, Ornements de la tete, p. 10.