Шаманизм. Архаические техники экстаза

Элиаде Мирча

У скакуна Одина, Слейпнира, восемь ног, и именно он доставляет своего господина, а также других богов (например, Гермодра) в Ад. Восьминогий конь является типичным шаманским конем: мы встречаем его у сибиряков, а также у других народов (например, у муриа) всегда в связи с экстатическими переживаниями шаманов (см. ниже). По мнению Хофлера, [1166] вероятно, что Слейпнир является мифическим архетипом многоногого "конька на шесте" (cheval jupon; hobby horse), исполняющего важную роль в тайном культе мужских сообществ. [1167] Но это уже магико-культурное явление, выходящее за рамки шаманизма.

1166

P. 46 sq., 52.

1167

Об отношениях кузнец — «конь» — тайное сообщество см. Ibid., p. 52 sq. Тот же религиозный комплекс в Японии: см. Alexander Slawik, Kultische Geheimbunde der Japaner und Germanen, p. 695.

Говоря о способности Одина свободно изменять свою форму, Снорри (Snorri) пишет: "Его тело лежит, как если бы он спал или был мертвым, но он становится птицей или диким зверем, рыбой или змеем и во мгновение ока достигает отдаленных стран". [1168] Вполне обосновано сопоставление этого экстатического путешествия Одина в облике животных с превращением шаманов в животных, поскольку и шаманы в виде

быков или орлов сражаются друг с другом, и нордические традиции описывают несколько поединков между магами в облике моржей или других животных, в то время как их человеческие тела остаются неподвижными — как тело Одина во время его экстаза. [1169] Конечно, такие верования встречаются и за рамками собственно шаманизма, но это сопоставление с практиками сибирских шаманов напрашивается тем более, что и другие скандинавские предания говорят о духах-помощниках в облике животных, видимых только шаманам, [1170] что еще ярче напоминает шаманские представления. Можно даже допустить, что два ворона Одина — Хугинн ("Мысль") и Мунинн ("Память") — представляют двух сильно мифологизированных «духов-помощников» в облике птиц, которых Великий Маг высылал (поистине шаманским способом!) на четыре стороны света. [1171]

1168

Ynglinga Saga, VII; см. комментарий Hilda R. Ellis, The Road to Hel, p. 122 sq.

1169

Saga Hjalmthers ok Olvers (XX), цитировано в Hilda Ellis, ibid., p. 123. См. Ibid., p. 124, историю о двух ведьмах, которые, в то время как их тела лежали без признаков жизни на "помосте заклинаний" (seidhjallr), были одновременно замечены далеко в море, верхом на ките; они пытались догнать и потопить корабль героя, но последнему удалось перебить им спины, и точно в тот же момент обе ведьмы упали с помоста со сломанными позвоночниками. Saga Sturlangs Starfsama (XII) рассказывает о том, как сражались два мага в облике собак, а затем орлов (ibid., p. 126).

1170

Ellis, p. 128.

1171

Ibid., p. 127. К шаманским атрибутам Одина Клосс (Alois Closs, Die Religion des Semnonenstammes, p.665, n. 62) относит, кроме того, двух волков, присвоенное ему имя «Отца» (галдрс фадир = отец магии; Baldrs draumar, 3, 3), "мотив опьянения" и Валькирий; см. Die Religion des Semnonenstammes ("Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte und Linquistik", IV, 1936, p. 549–673), p. 665 sq., n. 62. N.K.Chadwick давно обратила внимание на то, что Валькирии — мифические творения, более близкие к «оборотням», чем к небесным феям; см. Ellis, p. 77. Но все эти мотивы не обязательно являются «шаманскими». Валькирии — проводницы душ, иногда они играют роль "небесных супруг" или «жен-духов» сибирских шаманов; но мы видели, что последний комплекс выходит за рамки шаманизма и присутствует как в мифологии Женщины, так и в мифологии Смерти. О «шаманизме» у древних германцев см. A. Closs, Die Religion der Germanen in ethnologischer Sicht ("Christus und die Religionen der Erde: Handbuch der Religionsgeschichte", Wien, 3 vol., 1951, II, p. 267–366), p. 296 sq.; H. Kirchner, Ein archaologischer Beitrag zur Urgeschichte des Schamanismus, p. 247, n. 25 (библиография); H. R. Ellis Davidson, Gods and Myths of Northern Europe, Harmondsworth-Baltimor, 1963, p. 141–149.

Один занимается также некромантией (гаданием с помощью духов умерших). На своем коне Слейпнире он достигает Хела (Ада) и приказывает давно умершей пророчице встать из гроба, чтобы ответить на его вопросы. [1172] Этим видом некромантии, который хотя и не является шаманством в строгом смысле, но находится в очень близком духовном горизонте, занимались и другие персонажи. [1173] Следует также вспомнить о гадании с помощью мумифицированной головы Мимира, [1174] которое напоминает гадание юкагиров с помощью черепов шаманов-предшественников.

1172

Balds draumar, v. 4 sq.; Ellis, p. 152.

1173

Ibid., p. 154 sq.

1174

Voluspa, v. 46; Ynglinga Saga, IV; Ellis, p. 156 sq.

Пророками становятся, садясь на могилы пророков, а «поэтами», то есть вдохновленными, — засыпая на могиле поэта. [1175] Тот же обычай встречаем у кельтов: фили съедал сырое мясо быка, выпивал кровь, после чего спал, завернутый в его шкуру; во сне "невидимые друзья" давали ему ответ на вопрос, который его занимал. [1176] Или же, уснув непосредственно на могиле родственника или предка, становились пророками. [1177] Типологически эти обычаи близки к посвящению или вдохновлению будущих шаманов и магов, проводящих ночь возле трупов или на кладбищах. Идея, лежащая в основе этого, та же: умершие знают будущее, могут открыть скрытые вещи и т. п. Подобную роль иногда играет сон: в саге о Гислиме G'sla Saga) поэт показывает судьбу некоторых избранных личностей после смерти. [1178]

1175

Ellis, p. 105 sq., 108.

1176

См. Thomas F. O'Rahilly, Early Irish History and Mythology, Dublin, 1946, p. 323 sq. См. также несколько библиографических ссылок о кельтском шаманизме в H. Kirchner, p. 247, n. 24.

1177

См. тексты в Ellis, p. 109.

1178

XXII sq.; Ellis, p. 74.

Здесь не место для анализа кельтских и германских мифов и легенд, посвященных экстатическим путешествиям в потусторонний мир, прежде всего нисхождению в Ад. Просто вспомним о том, что как кельтские, так и германские идеи относительно посмертного существования не были лишены противоречий. Традиции упоминают о нескольких местах, предназначенных для покойников, согласуясь в этом с верой других народов в многообразие судеб после смерти. Но согласно Grimnismal, Хел, то есть именно Ад, находится под одним из корней Иггдрасиля, а значит, в "Центре Мира". Говорится даже о девяти подземных этажах; некий великан утверждает, что он обрел свою мудрость, низойдя в "девять нижних миров". [1179] Здесь мы видим среднеазиатскую космологическую схему, в которой семь или девять Адов соответствуют семи или девяти Небесам. Но большee значение для нас имеет заявление великана: он становится «мудрым» — то есть ясновидящим — после нисхождения в Ад, которое именно поэтому мы имеем основания считать посвящением.

1179

Ellis, p. 83.

В Gylfaginning (XLVIII) Снорри рассказывает о нисхождении Гермодра (Негmodr), верхом на скакуне Одина Слейпнире, в Хел с целью привести оттуда душу Бальдра. [1180] Это чисто шаманский способ нисхождения в Ад. Как и в различных

неевропейских вариантах орфического мифа, нисхождение Бальдра в Ад не принесло ожидаемых результатов. То, что подобное считалось возможным, подтверждается в Chronicon Norvegiae: некий шаман пытался вернуть душу скоропостижно умершей женщины, но сам упал мертвым с огромной раной в животе. Тогда вмешался другой шаман и оживил женщину; она рассказала, что видела дух первого шамана, переплывавший в облике моржа озеро, когда кто-то нанес ему удар, след от которого был ясно виден на трупе.

1180

Гермодр едет на коне по "глубоким и мрачным долинам" девять ночей и проезжает через мост Гйаллар, вымощенный золотом; см. Ellis, p. 85, 171; Dumezil, Loki, Paris, 1948, p. 53.

Сам Один спускается в Ад на своем коне Слейпнире, чтобы воскресить вёльву и узнать судьбу Бальдра. Третий пример нисхождения мы встречаем у Сакса Грамматика (Historia Danica, I, 31), а его героем является Хадингус: [1181] во время обеда перед ним вдруг возникает какая-то женщина и приглашает его следовать за ней. Они спускаются под землю, миновав влажную и мрачную страну, находят утоптанную тропинку, по которой ходят хорошо одетые люди, затем попадают в солнечную страну, где растут разнообразные цветы, и достигают реки, через которую переходят по мосту. Они встречают две армии, ведущие вечное, по словам женщины, сражение — это воины, погибшие на ратном поле, продолжают битву. [1182] Наконец, они доходят до стены, которую женщина безуспешно пытается преодолеть; при этом она убивает петуха, которого несла с собой, и перебрасывает его через стену; петух оживает, поскольку в следующее мгновение с другой стороны стены слышится его пение. К сожалению, в этом месте Сакс прерывает свое описание. [1183] Тем не менее он сказал достаточно для того, чтобы мы могли найти в нисхождении Хадингуса, ведомого таинственной женщиной, хорошо известный мифический мотив: тропинка умерших, река, мост, инициационная преграда (стена). Петух, воскресший в тот же миг, как только оказался за стеной, по-видимому, указывает на верование, что по крайней мере некоторые избранные (то есть "посвященные") могут рассчитывать на возможность посмертного "возвращения к жизни". [1184]

1181

См. G. Dumezil, La Saga de Hadingus, Saxo Grammaticus I, v-viii, etc. (Bibliotheque de l'Ecole des Hautes Etudes, Section des sciences religieuse, LXVI, Paris, 1953), passim.

1182

Это "Wutende Heer", мифический мотив, о котором см. Karl Meisen, Die Sagen vom Wutenden Heer und Wilden Jager, Munster, 1935; G. Dumezil, Mythes et Dieux, p. 79 sq.; Hofler, p. 154 sq.

1183

Ellis, p. 172.

1184

Можно сопоставить эту деталь, зафиксированную Саксом, с ритуалом погребения скандинавского вождя ("Rus"), свидетелем которого был арабский путешественник Ахмед ибн Фадлан в 921 году на Волге. Одна из рабынь, перед тем как ее убили, чтобы она могла последовать за своим господином, выполняла следующий обряд: мужчины трижды поднимали ее, чтобы она могла посмотреть поверх дверей, а она говорила, что она видит: первый раз — своего отца и мать; второй раз — всех родственников; наконец, третий раз — своего господина, "восседающего в раю". Затем ей дали курицу, голову которой рабыня отрезала и бросила на погребальный плот (вскоре превратившийся в ее собственный погребальный костер). См. тексты и библиографию в Ellis, p. 45 sq.

Германская мифология и фольклор сохранили и другие рассказы о нисхождении в Ад, в которых мы также находим "инициационные испытания" (например, переход через "огненную стену" и т. п.), не обязательно, однако, типа шаманского нисхождения. Этот тип, как свидетельствует Chronicon Norvegiae, был известен нордическим магам, и если принять во внимание и другие их деяния, то можно сделать вывод об очень выразительном сходстве с сибирским шаманизмом.

Мы здесь удовлетворимся только упоминанием о "диких воинах", берсекирах, которые магическим образом перенимали животную «ярость» и превращались в хищных зверей. [1185] Эта техника воинственного экстаза зафиксирована и у других индоевропейских народов; параллели ей существуют и в неевропейских культурах; [1186] но она имеет только поверхностное сходство с шаманством в строгом смысле. Посвящение воинского (героического) типа отличается от шаманских посвящений самой своей структурой. Магическое превращение в дикое животное относится к идеологии, выходящей за рамки шаманизма. Корни этой идеологии мы находим в охотничьих обрядах палеосибирских народов, и мы далее увидим, какие техники экстаза могут развиться из мистической имитации поведения животных.

1185

См. G. Dumezil, Mythes et Dieux, p. 79 sq.; id., Horace et les Curiaces (les mythes romains), Paris, 1942, p.11 sq.

1186

Cм. G. Dumezil, Horace et les Curiaces; Stig Wikander, Der arische Mannerbund, Lund, 1938; G. Widengren, Hochgottglaube im alten Iran, Uppsala-Leipzig, 1938, p. 324 sq.

Как утверждает Снорри, Один знал и применял магию, называемую сейдр: благодаря ей он мог предвидеть будущее и насылать смерть, несчастье или болезнь. Но это колдовство, добавляет Снорри, предполагало такую «низость», что люди не прибегали к нему "без стыда"; сейдр оставался скорее для гидйур ("жриц" или "богинь"). В Lokasenna Одину делается упрек в применении сейдр, что "недостойно мужчины". [1187] Источники говорят о магах (сейдменн) и ведьмах (сейдконур), а как известно, Один научился сейдр от богини Фрейи. [1188] Следовательно, можно допустить, что этот вид магии был специальностью женщин; именно по этой причине он считался "недостойным мужчины".

1187

См. Dag Stromback, Sejd. Textstudier i nordisk relegeonhistoria, p. 33, 21 sq.; Arne Runeberg, Witches, Demons and Fertility Magic, p. 7. Стромбек считает, что сейд (сейдр) был заимствован древними германцами из лапландкого шаманизма (p. 110 sq., 121 sq.). Это мнение разделяет Петтерссон (Olof Pettersson); cм. Jabmek and Jabmeaime: a Comparative Study of the Dead and the Realm of the Dead in Lappish Religion, Lund, 1957, p. 168 sq.

1188

Jan de Vries, Altgermanische Religionsgeschichte, 2 ed., I, p. 330 sq.

Как бы там ни было, описанные в текстах сеансы сейдр всегда представляют нам сейдкону, спакону (ясновидящую, пророчицу). Лучшее описание приведено в Eiriks sags rauta; у спаконы довольно сложный церемониальный наряд: синий плащ, драгоценности, шапка из черного ягненка с мехом белого кота; она держит жезл, а во время сеанса сидит на довольно высоком помосте, на подушке из куриных перьев. [1189] Сейдкона (или вёльва, спакона) ходит от одной фермы к другой, открывая людям их будущее и предсказывая погоду, качество урожая и т. д. Она путешествует с пятнадцатью девушками и столькими же юношами, которые поют хором. Музыка играет принципиальную роль в приготовлениях к экстазу. Во время транса душа сейдконы оставляет свое тело и путешествует в пространстве; чаще всего она приобретает облик животного, что доказывает приведенный выше эпизод.

1189

D. Stromback, p. 50 sq.; Runeberg, p. 9 sq.