Символы славянского язычества
Шрифт:
С другой формой ухода в «иной мир» — пребыванием в расщелинах скал, естественных гротах и т. п. — вызывают ассоциации по максимальной приближенности к природным условиям первые скиты на Русском Севере. «…Келья самородная: с трех сторон образовали ее гранитные скалы, с четвертой старцы прорубили дверь и окно; потолок и кровли сделали деревянные и сложили внутри печь»{176}.
Для изучения форм перехода элементов ритуала отправления на «тот свет» на традиционную похоронную обрядность большой интерес представляет нечто вроде жития некоего Иоанна — одного из скитников на реке Мезень, которое составил он сам, «близ сущий врат смертных». Заключительное обращение его вызывает ассоциации с древними формами отправления на «тот свет», с одной стороны, и древними формами похоронной обрядности — с другой{177}: «Аще благоволит Господь Бог по мою унылую грешную душу… помолитеся о мне окаяннем…
Наиболее явственные проявления соответствий с ритуалом ухода на «тот свет» в его древнеиндоевропейских формах собственного восхождения на погребальный костер прослеживаются в старообрядческих самосожжениях. Здесь проявляется древнеиндоевропейское установление ухода из жизни на земле в состоянии максимальной высоты духа и интеллекта, в стремлении уйти из земной жизни, не поступившись верой, убеждениями, жизненными принципами. В соответствии с этим и обставлялось самосожжение как священнодействие. Об этом свидетельствует описание самосожжения в первой половине XVIII века в одном из скитов на Мезени, осажденном правительственным войском. (И ведь тогда осажденным угрожало лишь разорение скита, а не казнь или обращение в «никонианство». Более того, осаждавшие старались дать гарантии сохранения жизни всем обитателям скита и не допустить самосожжения.)
«…И оныя… собралися во уготованную на то храмину, заперлися нагото во… где братия службу церковную служили, и лестницы разломали и щиты пред враты и окны сделали, и запустили… иуготоваша на зажиганье смолы и бересто… а овое лишнее книги и иконы отнесоша уже перво, а овое и по известии во устроенные тайны в лесах келии и двух человек отпустиша добрых людей, где могут укрытися, кои сие знали…» Во время осадных действий войска скитники пели священные песнопения, и как только были приставлены лестницы с целью захвата их живыми во избежание их общей гибели в огненном пламени, «сожгошася и загореся храмина и бысть шум пламенной яко гром и пламень огненной, в мгновение ока охвати всю храмину…»{179}
Проявления связей с древнеиндоевропейским представлением об уходе из жизни путем вступления на погребальный костер как пути вознесения с огнем и дымом в космический мир богов и священных предков в старообрядческих самосожжениях содержит фольклорная традиция. Так, согласно легенде, зафиксированной на побережье Белого моря, ребенок видел, как самосожигатель вместе с огненным пламенем и столбом дыма поднялся к небу и был унесен облаком{180}. Легенда эта заставляет вспомнить древневосточные мифологические мотивы о культурных героях, которые по окончании своей миссии на Земле уносились в небо в огненном пламени, окутанные облаком дыма, и таким образом удалялись для продолжения жизни на других планетах{181}. Разумеется, в старообрядческой среде о подобных мифологических мотивах не только не думали, подвергая себя столь страшному испытанию, но они там не были известны ни из устной, ни из рукописной традиции. Эти древневосточные мотивы могли лишь оказать воздействие на формирование древнеиндоевропейской формы отправления к праотцам, в которой, по-видимому, и следует искать истоки ритуальных форм ухода из жизни, и самосожжения прежде всего. О том же, что фольклорный мотив, связанный с самосожжением, прошел через длительнейший процесс переосмыслений и деградации, прежде всего свидетельствует провозглашение основного мотива устами ребенка. Ибо появление ребенка как атрибута важного ритуального действа или связанного с ними фольклорного мотива несет в себе проявление деградации ритуала.
Итак, в старообрядческой традиции проявляются пережиточные формы протославянского ритуала ухода в «иной» мир, преломленные через стремление к поиску и приобщению к древнему православию.
Как и все явления в истории культуры, и старообрядческое движение, и жизненный уклад разных его слоев и толков, и мировоззрение с вытекающими из него ритуальными действами прошли через процесс формирования, развития и упадка, приведшего к деградации ритуальных действ и превращению прежних ритуальных норм в формальное обыкновение. Одним из самых отчетливых проявлений этого процесса были формирование и деградация «страннического» толка. Выше уже было сказано об одной из форм «ухода из мира», получившей распространение в XVII веке, — уходе в глухой лес, умирать там голодной смертью. Еще большее распространение тогда и при возобновлявшихся время от времени гонениях со стороны официальных властей получило «пустынножительство». Не следует забывать при этом, что в первоначальный период «пустынножители» вели самый примитивный, нарочито ограниченный строгими рамками минимума жизненно необходимого образ жизни: жили в глухих лесах на берегу реки или озера, в ямах без окон и дверей, имея лишь лазейку
К концу XVIII века сложился «страннический» толк, в сущности, продолживший традиции «пустынножителей» конца XVII — начала XVIII веков, но, по всей видимости, без крайностей их аскетизма. «Странничество», видя в себе «остальцев древляго благочестия», основываясь на заповеди самого Господа Бога пророкам бежать из Вавилона, опираясь вслед за пустынножителями на учение Кирилла Иерусалимского о лишь двух возможных для истинных праведников путях — или бескомпромиссная борьба с сатаной, или же бегство от него, выдвинуло в качестве постулата для подлинных последователей «прежде бывших христиан»: «Не имети града, ни села, ни дому». То есть в основу «странничества» была положена идея вечного скитальчества{182}. Но уже к началу XIX в. в этом толке происходит расслоение, прежде всего на почве отхода от строгих аскетических норм. Внутри него образовалась прослойка «странноприимцев» (называвших себя также «христолюбцами»): живя в собственных домах, они, не отличаясь, по существу, в укладе жизни от обычных мирян, видели свое служение старой вере в укрывательстве «странников» («Христовых людей»). Для этой цели в домах их устраивались специальные помещения, тайники, скрытые от непосвященных выходы и замаскированные двери, даже подземелья. И прежнее вечное странничество вылилось для них в необходимость перехода перед смертью в разряд странников истинных.
Однако процесс трансформации страннического толка на этом не закончился; он приобрел форму, еще более деградировавшую с точки зрения истинных поборников «прежде бывшего христианства»: «странники», одним из основных принципов которых было, согласно древнехристианскому принципу, отрицание права собственности, постепенно, в особенности с наступлением эпохи религиозной терпимости приходят к признанию права на нее. Вылилось это первоначально в оставление ее у «странноприимцев» на сохранение, а затем и в обычное пользование приобретенным добром. Самая же показательная (очень важная для понимания процессов деградации явлений культуры на протяжении истории традиции вообще) трансформация произошла с «христолюбцами». Переход в разряд настоящих странников перед смертью вылился в конце концов в вынесение умирающего в близлежащий лес, а затем и попросту в собственный сад или даже только во двор.
Эта форма расставания с жизнью у «христолюбцев», образовавшаяся в процессе длительнейшей трансформации языческого института и слияния его с христианским учением, также претерпевавшим на протяжении своей истории перипетии, еще более изменявшие его первоначальную сущность, показывает, к чему в конце концов приводит синтез деградировавших языческих и христианских явлений культуры в поздней народной традиции.
Протославянский ритуал, обращенный в Божественный Космос, в конце концов превращается в пережиточное явление, противоположное по самой сущности своей той мировоззренческой идее, на основе которой происходило формирование его.
Формы трансформации архаических ритуальных действ в обрядовом комплексе
Традиционная обрядность, определявшаяся христианским календарем, в известной мере представляет собой синтез христианских и языческих представлений и культов. Подчас языческое миропонимание воздействовало на характер и направленность ритуальных действ и их атрибутов. Как известно, и само христианство впитало в себя элементы языческого мировоззрения и ритуалов, приспосабливаясь к привычному для язычников обрядовому циклу. Показательны в этом смысле взаимосвязи византийских брумалий с римскими сатурналиями. В них явственно проявляются конкретные формы приспособления византийской христианской церковью привычных языческих ритуалов к христианским календарным празднествам в начальный период ее истории{183}.
Приурочение праздника Рождества Христова к 25 декабря связано со стремлением христианской Церкви к преодолению, в значительной мере через ассимиляцию культа Митры: празднование дня его рождения связывалось с зимним солнцеворотом. Митра — популярнейшее божество Солнца, небесного, дневного света, бог истины воспринимался как посредник между людьми и Священным Космосом, покровительствующий благожелательным, мирным, добропорядочным отношениям в семье и обществе.
Календарный обрядовый комплекс сосредоточен вокруг самых значительных моментов солнечного года: зимнего и летнего солнцеворота, весеннего и осеннего равноденствия, солнцестояния. Центральное место принадлежит рождественско-новогоднему обрядовому циклу. Как поворот Солнца — важнейшего источника жизни — «на лето» означал предстоящий расцвет всего сущего на земле, так и обрядность предназначалась заклятию благости в предстоящем году. Рождественско-новогодним обрядовым действам придавалась функция воздействия на благосостояние в течение всего года. Отсюда идут нити к сезонным культовым действам.