Систематическая теология том 1,2

Тиллих Пауль

В своей философской трансформации дуалистический тип политеизма предстает в виде метафизического дуализма. Древнегреческое учение о материи (те on, или небытие), сопротивляющейся форме, устанавливает две онтологические предельности18', хотя вторая из них описывается как то, что лишено предельного онтологического статуса. То, что сопротивляется структуре бытия, не может быть лишено онтологической силы. Эта трансформация религиозного дуализма в древнегреческой философии соответствует трагической интерпретации существования в древнегреческом искусстве и поэзии. Современная философия осознанно или неосознанно зависит от того христианского учения о творении, в котором радикально отвергается религиозный дуализм. Однако дуалистический тип политеизма был преобразован в философию даже и в христианский период. Дуализм существует не между формой и материей, а между природой и свободой (кантианство), между иррациональной волей и рациональной идеей (Бёме, Шеллинг, Шопенгауэр), между «данным» и личностным (философский теизм) или между механистическим и творческим (Ницше, Бергсон,

Бердяев). Мотивом, который стоит за каждым из этих дуализмов, является проблема зла. А это очевидный показатель того, что за этими метафизическими формами дуализма скрывается раскол в священном и в религиозном дуализме.

В своей философской трансформации монархический монотеизм предстает в виде градуалистической метафизики. Религиозная иерархия преобразована в иерархию сил бытия («Великая Цепь Бытия»). После того, как Платон написал свой «Пир», а Аристотель - свою «Метафизику», этот тип мышления оказал на западный мир многообразное влияние. Абсолют — это высшее в иерархии относительных степеней бытия (Плотин, Дионисий'9", схоласты). Чем ближе к абсолюту вещь или сфера реальности, тем больше бытия в ней воплощено. Бог - это высшее бытие. Термины «степени бытия», «больше бытия», «меньше бытия» обретают смысл только в том случае, если бытие — это не предикат экзистенциального суждения20', но скорее имеет значение «силы бытия». Монадология Лейбница — это выдающийся пример иерархического мышления в философии Нового времени. Степень сознательной перцепции детерминирует онтологический статус монады — начиная от низшей формы бытия вплоть до Бога как центральной монады. Романтическая натурфилософия применяет иерархический принцип к различным уровням природного и

духовного миров. Триумфом иерархического мышления было то, что со времен Гегеля философы-эволюционисты в своих схемах динамического развития стали использовать первоначально статичные степени бытия в качестве стандартов прогресса.

В своей философской трансформации мистический монотеизм предстает в виде идеалистического монизма. Соотнесенность универсалисти-ческого политеизма и мистического монотеизма повторена в соотнесенности натуралистического монизма и идеалистического монизма. Различие состоит в том, что в идеалистическом монизме единство бытия видится в его основании, в том базовом тождестве, в котором исчезает всякая множественность, тогда как в натуралистическом монизме предельным единством считается сам по себе процесс, включая все его многообразные формы. Можно было бы сказать, что натуралистический монизм никогда реально не достигает абсолюта, поскольку абсолют не может быть обнаружен в природе, тогда как идеалистический монизм никогда реально не достигает множественности, поскольку множественность не может быть выведена из чего-либо вне природы. В терминах философии религии обе формы монизма называются «пантеистическими». Слово «пантеист» стало «ярлыком» еретика наихудшего сорта. Ему стоило бы дать определение прежде, чем применять его агрессивно. Пантеизм не означает, никогда не означал и никогда не будет означать того, что все существующее - это Бог. Если Бог отождествляется с природой (deus sive natures), то здесь именуется Богом вовсе не совокупность природных объектов, но скорее созидательная сила и единство природы — та абсолютная субстанция, которая присутствует во всем. А если Бог отождествляется с абсолютом идеалистического монизма, то Богом именуется сущностная структура бытия, сущность всех сущностей. Пантеизм — это учение о том, что Бог является субстанцией или сущностью всех вещей, а вовсе не бессмысленное утверждение того, что Бог — это совокупность всех вещей. Пантеистический элемент в классическом учении о том, что Бог есть ipsum esse, само-бытие, так же необходим для христианского учения о Боге, как и мистический элемент божественного присутствия. Опасность, связанная с этими элементами мистицизма и пантеизма, преодолевается исключающим монотеизмом и его философскими аналогами.

В своей философской трансформации исключающий монотеизм предстает в виде метафизического реализма. Реализм стал символом чести в философии и теологии в той же мере, в какой идеализм стал символом бесчестия. Однако лишь немногие реалисты осознают тот факт, что пафос реализма предельно укоренен в том профетическом пафосе, который вырвал божественное из его «смешения» с реальным, тем самым высвободив реальное для того, чтобы оно было осмыслено само по себе. Причина, по которой реалистическая философия не осознает своего религиозного основания, заключается в том, что, преобразовавшись в философию, исключающий монотеизм перестал быть теизмом как раз потому, что его Бог отделен от той реальности, с которой имеет дело философский реализм. Это не означает того, что Бог отрицается; просто он смещен на периферию реальности как некое пограничное понятие, как в деизме. Он исторгается из того реального, с которым должен иметь

дело человек, что и является самой эффективной формой актуального опровержения. Реализм не отрицает сферы тех сущностей, от которой отталкивается идеализм, но считает их всего лишь средствами для реалистического обращения с реальностью посредством мышления и действия. Реализм не приписывает им какой-либо силы бытия и, следовательно, лишает их силы судить реальное. Реализм неизбежно становится позитивизмом и прагматизмом в том случае, если он не переходит к диалектическому реализму - философскому аналогу тринитарного монотеизма.

В своей философской трансформации тринитарный монотеизм предстает в виде (как мы уже говорили) диалектического реализма. В некоторых аспектах

всякое мышление диалектично. Оно движется через «да» и «нет» и снова «да». Мышление - это всегда диалог, происходит ли он между различными субъектами или же ведется в одном субъекте. Однако диалектический метод идет дальше. Он предполагает, что сама по себе реальность движется через «да» и «нет», через позитивное, негативное и опять позитивное. Диалектический метод пытается отразить движение реальности. Он является логическим выражением философии жизни, поскольку жизнь движется через самоутверждение, выходя из себя и к себе возвращаясь. Невозможно понять диалектический метод Гегеля, если не увидеть его корни в том исследовании «жизни», которое содержалось в его ранних произведениях - начиная от «Ранних теологических сочинений» и вплоть до «Феноменологии Духа». Диалектический реализм пытается объединить структурную единичность всего, что есть в абсолюте, с нерешенной и незавершенной множественностью реального. Он пытается показать, что конкретное присутствует в глубине предельного.

Эти краткие замечания предназначены для того, чтобы продемонстрировать тот факт, что и напряженность в предельной заботе человека, и те различные типы идеи Бога, в которых она выражена, являются неизменным основанием (видимым или скрытым) того способа, каким постигаются философские абсолюты. «Трансформация» не означает тех осознанных актов, посредством которых религиозные символы превращаются в философские понятия. Она означает то, что та открытость само-бытия, которая дана в базовом религиозном опыте, является основанием для философского овладения структурой бытия. Поскольку именно таков источник предельных философских понятий, то и объяснимо, почему они оказывали и все еще продолжают оказывать огромное влияние на развитие религиозных представлений о Боге (как подкрепляя их, так и опровергая), сказываясь как на религиозном опыте, так и на теологической концептуализации. Они образуют элемент истории религии потому, что их собственное основание — религиозное. К философским абсолютам теология должна относиться двояко: она должна и утверждать их теологическую действительность, что является философским вопросом, и искать их экзистенциальное значение, что является вопросом религиозным.

Б. Актуальность Бога

3. Бог как бытие

а) Бог как бытие и конечное бытие.
– Бытие Бога - это само-бытие. Бытие Бога нельзя понимать в качестве существования какого-то сущего наряду с другими или над другими. Если Бог- сущее, то он подчинен категориям конечности, а особенно - времени и субстанции. Даже если его называют «высшим сущим» (в смысле «самым совершенным» и «самым могущественным»), то ситуация не меняется. Превосходная степень в применении к Богу становится степенью уменьшительной. Возвышая его над всеми прочими сущими, превосходная степень помещает его на один уровень с прочими. Многие теологи, применявшие термин «высшее сущее», имели в виду «лучшее». Актуально они описывали «высшее» как «абсолютное» - как то, что находится на качественно ином, в отличие от уровня любых сущих, уровне (даже и уровня высшего сущего). Когда высшему сущему приписываются неограниченная или безусловная сила и смысл, то оно перестает быть бытием и становится само-бытием. Многих ошибок в учениях о Боге, путаницы и апологетических слабостей можно было бы избежать, если бы Бог прежде всего понимался как самобытие или как основание бытия. «Сила бытия» — это еще один способ выражения того же самого с помощью метафоры. Еще со времен Платона было известно (хотя это зачастую и игнорировалось — особенно номиналистами и их современными последователями), что понятие бытия как бытия или само-бытия указывает на ту силу, которая внутренне присуща всему, на силу сопротивления небытию. Следовательно, вместо того чтобы говорить, что Бог — это прежде всего само-бытие, можно говорить о том, что Бог — это сила бытия во всем и надо всем, бесконечная сила бытия. Та теология, которая не осмеливается отождествить Бога с силой бытия (что было бы первым шагом к учению о Боге), скатывается к монархическому монотеизму, ибо если Бог - это не само-бытие, то, значит, он подчинен ему точно так же, как Зевс подчинен року древнегреческой религии. Структура само-бытия — это и есть его рок в той же мере, в какой она является роком и всех остальных сущих. Но Бог - это его собственный рок; он «сам по себе»; он обладает «из-себя-бытием», И это может быть сказано о нем лишь в том случае, если он является силой бытия, если он является само-бытием.

Бог как само-бытие находится вне противоположности эссенциально-го и экзистенциального бытия. Мы уже говорили о переходе бытия в существование, что включает возможность того, что бытие может вступить с собой в противоречие и себя утратить. Этот переход для само-бытия исключен (он может существовать разве что в терминах хронологического парадокса), поскольку само-бытие не соучаствует в небытии. И в этом оно противоположно всякому бытию. Как это подчеркивалось в классической теологии, Бог находится вне сущности и существования. Логически говоря, само-бытие «предшествует» тому расколу, который характеризует конечное бытие; оно этому расколу «априорно».

Именно поэтому говорить о Боге как об универсальной сущности так же ошибочно, как и говорить о нем как о существующем. Если Бога понимать как универсальную сущность, как форму всех форм, то тогда он отождествляется с единством и совокупностью конечных потенциально-стей, однако тогда он перестанет быть силой основания во всех них и, следовательно, перестанет трансцендировать их. Он излкл всю свою созидательную силу в систему форм и он привязан к этим формам. Именно таков смысл пантеизма.