Систематическая теология том 1,2
Шрифт:
между элементом предельного и элементом конкретного в идее Бога. Подобные процессы имеют место всегда и везде, способствуя созданию тех различных типов выражения, в которых смысл Бога усваивается и интерпретируется. Но поскольку эти процессы фрагментарны, то прогрессивное и регрессивное в них амбивалентно смешано, так что из этих процессов не может быть выведена ни одна прогрессивистская интерпретация истории религии.
Возможно дать лишь описание типических процессов и структур. Типы — это те идеальные структуры, которые только приближены к нам посредством конкретных вещей или событий, но недосягаемы. Ничто историческое не представляет со всей полнотой частный тип, хотя все историческое или удалено от этого частного типа, или к нему приближено. Всякое особое событие открыто нашему пониманию посредством того типа, к которому оно принадлежит. Историческое понимание колеблется между интуицией особого и анализом типического. Невозможно описать особое, не ссылаясь при этом на типическое. Тип нереален без того особого события, в котором он проявляется. Типология не может заменить собой историографию,
Смысл понятия «Бог» развивался по двум взаимозависимым причинам. Первая из них - это напряженность в идее Бога, а вторая — те всеобщие факторы, которые детерминируют движение истории (факторы, например, экономические, политические и культурные). Развитие идеи Бога происходит не в результате диалектических умозаключений, выводимых из тех импликаций предельной заботы, которые не зависят от универсальной истории. Но, с другой стороны, ни возникновение, ни развитие идеи Бога не может быть объяснено в терминах социальных и культурных факторов, независимых от той данной структуры «предельной заботы», которая логически предшествует каждому из ее исторических проявлений и каждому частному понятию о Боге. Исторические силы детерминируют существование идеи Бога, но не ее сущность; они детерминируют ее изменчивые проявления, но не ее неизменную природу. Социальная ситуация конкретного исторического периода идею Бога обусловливает, но не порождает. Например, феодальный общественный строй опыт богопознания, богопочитание и учение о Боге обусловливал иерархически. Однако идея Бога присутствует в истории и до, и после периода феодализма. Она присутствует во всех периодах, трансцендируя их в их сущности, но определяемая ими в их существовании. И христианский теолог не является исключением из этого правила. Как бы упорно он ни старался выйти за рамки своего времени, но его представление о Боге все-таки обусловлено временем. Однако тот факт, что он охвачен идеей Бога, временем не обусловлен. Этот факт трансцендирует всякую датировку.
Понятие Бога необходимо для того, чтобы определить границы дискуссии об истории и типологии идеи Бога. Если это понятие слишком узко, то возникает вопрос о том, существуют ли такие религии, в которых нет бога (а имея в виду, например, изначальный буддизм, трудно не ответить на этот вопрос утвердительно). Если понятие Бога слишком широко, то возникает вопрос о том, есть ли такой Бог, который не явля-
ется средоточием всякой религии (а имея в виду определенные моральные или логические понятия о Боге, трудно не ответить на этот вопрос утвердительно). Однако в обоих этих случаях предполагаемое понятие Бога неадекватно. Если Бог понимается как то, что заботит человека предельно, то в раннем буддизме понятие Бога существовало с той же очевидностью, что и в индуизме Веданты. И если Бог понимается как то, что заботит человека предельно, то моральное или логическое понятие Бога представляются действительными в той мере, в какой они выражают предельную заботу. В противном случае это были бы лишь философские возможности, но не Бог религии.
Теологические интерпретации истории религии зачастую искажены той уникальной картиной, которую дает всякая религия, хотя картину эту можно без труда раскритиковать в свете окончательного откровения. Однако критиковать становится куда труднее (а сама критика становится куда серьезнее), если типические структуры внутри той или иной уникальной формы нехристианской исторической религии разрабатываются в сравнении с теми типическими структурами, которые появляются в христианстве как в исторической религии. Только такой подход к систематическому изучению истории религии и можно считать единственно честным и методологически адекватным. После того как это уже проделано, можно сделать и последний шаг: как христианство, так и нехристианские религии могут и должны быть подчинены критерию окончательного откровения. Будет достойно сожаления и в то же время неубедительно, если христианская апологетика начнет с критики исторических религий, даже и не предприняв попытки понять типологические аналогии между ними и христианством и не сделав особого акцента на том элементе универсально-подготовительного откровения, который они в себе содержат10.
Общая схема типологического анализа истории религии является следствием той напряженности, которая существует между элементами в идее Бога. Конкретность предельной заботы человека влечет его к политеистическим структурам; реакция на них абсолютного элемента влечет его к структурам монотеистическим, а потребность уравновесить конкретное и абсолютное влечет его к структурах тринитарным. И все-таки есть еще один фактор, который детерминирует типологические структуры идеи Бога. Это — различие между священным и секулярным. Мы уже видели, что все секулярное может входить в сферу священного, а все священное может быть секуляризовано. С одной стороны, это означает, что секулярные вещи, события и сферы могут стать предметами предельной заботы, стать божественными силами. Но, с другой стороны, это означает, что божественные силы могут быть сведены к секулярным объектам и утратить свой религиозный характер. Обе эти тенденции могут быть обнаружены на протяжении всей истории религии и культуры. А это указывает на то, что между священным и секулярным, несмотря на их экзистенциальное разделение, существует сущностное единство. Это означает, что секулярные предельности (онтологические понятия) и предельности сакральные (понятия о Боге) взаимозависимы. В основе всякого онтологического понятия лежит типическое проявление предельной заботы человека, хотя теперь оно уже преобразовано в определенное по-
нятие. А всякое понятие о Боге обнаруживает особые онтологические допущения в том категориальном материале, который для этого используется. Следовательно, систематические теологи должны анализировать
б) Типы политеизма. — Политеизм — понятие качественное, а не количественное. Это не вера во множественность богов, но, скорее, недостаток того объединяющего и трансцендирующего предельного, которое детерминирует ее характер. Каждая из политеистических божественных сил претендует на собственную предельность в той конкретной ситуации, в которой она является. При этом игнорируются сходные претензии, предъявляемые иными божественными силами в иных ситуациях. Это приводит к конфликту претензий и грозит разрушением единства «я» и мира. Присущий политеизму демонический элемент коренится в претензии каждой из божественных сил быть предельной, хотя ни одна из них не обладает универсальной основой для того, чтобы подобного рода претензию выдвигать. Абсолютный политеизм невозможен. Принцип предельности всегда является реакцией на принцип конкретности. Политеизм «продлевает жизнь» ограничивающей силы монотеистических элементов.
Это очевидно в каждом из основных типов политеизма — универсалистском, мифологическом и дуалистическом. В универсалистском типе особые божественные сущие (такие, как божества различных мест и сфер, нуменозные силы в вещах и личностях) являются воплощениями той универсальной, всепроникающей сакральной силы (тапа), которая и скрывается за всеми вещами, и в то же время обнаруживает себя через них. Субстанциальное единство препятствует развитию полной полите-изации. Однако такое единство — не реальное единство. Оно не трансцен-дирует ту множественность, на которую оно расколото, и не может контролировать все ее бессчетные кажимости. Оно как бы рассеяно среди этих кажимостей и само себе в них противоречит. Некоторые формы пан-сакраментализма, романтизма и пантеизма производны от этого универсалистского типа политеизма, который выявляет напряженность между конкретным и предельным, но при этом он не нисходит к полной конкретности, но и не возвышается до полной предельности.
В мифологическом типе политеизма божественная сила сконцентрирована в тех индивидуальных божествах с относительно фиксированными характерами, которые представляют собой обширные сферы бытия и ценности. Мифологические боги самосоотнесены; они трансцендиру-ют ту сферу, которую контролируют, и соотносятся с другими богами того же характера в терминах родства, враждебности, любви и борьбы. Этот тип политеизма характеризуется теми великими мифологиями, адекватные предпосылки для которых создаются лишь этим типом. В универсалистском типе божественные сущие недостаточно фиксированы и индивидуализированы для того, чтобы стать субъектами легенд, тогда как в дуалистическом типе миф преобразуется в драматическую интерпретацию истории. Во всех монотеистических системах миф разрушается радикальным подчеркиванием элемента предельного в идее
Бога. Это верно, что разрушенный миф все еще остается мифом, но верно также и то, что о Боге нельзя говорить иначе, кроме как в мифологических терминах. Однако мифическое в качестве категории религиозной интуиции отлично от неразрушенной мифологии особого типа идеи Бога.
Напряженность в идее Бога находит свое отражение в мифологических «фантазиях» относительно природы богов (особенно это относится к тем из них, которые объемлют собой мифологический тип). Конкретная забота побуждает религиозное воображение персонифицировать божественные силы, поскольку человек радикально озабочен лишь тем, что может встретить его как равного. Следовательно, существующее между Богом и человеком отношение «лицом к лицу» составляет религиозный опыт. Человек не может быть предельно озабочен чем-то таким, что меньше его самого, чем-то безличным. Именно этим объясняется тот факт, что все божественные силы (камни и звезды, растения и животные, духи и ангелы, а также каждый из великих мифологических богов) обладают личностным характером. Этим объясняется и тот факт, что актуально во всех религиях идет борьба за личностного Бога — борьба, которая выдерживает все философские нападки.
Само выражение «личностный Бог» выявляет конкретность предельной заботы человека. Однако его предельная забота не только конкретна, но еще и предельна, что привносит в мифологическую образность еще один элемент. Боги одновременно и нижеличностны, и сверхличностны. Боги-животные — это не обожествленные звери, но выражения предельной заботы человека, символизированной в различных формах животной витальности. Эта животная витальность замещает сверхчеловеческую, божественно-демоническую витальность. Звезды в качестве богов — это не обожествленные астральные тела, но выражения предельной заботы человека, символизированной в упорядоченности звезд и в их созидательной и разрушительной силе. Нижечеловечески-сверхчеловеческий характер мифологических богов является протестом против сведения божественной силы к человеческой мерке. В тот самый миг, когда этот протест утрачивает свою эффективность, боги становятся скорее прославленными людьми, чем собственно богами. Они становятся теми индивидуальными личностями, которые не обладают божественной предельностью. Этот процесс может изучаться как на примере гомеровской религии, так и на примере современного гуманистического теизма. Полностью очеловеченные боги нереальны: они — идеализированные люди. Они не обладают нуменозной силой. Уже не осталось ни пленительного (fascinosum), ни ужасного (fremendum). А потому религия создает образы таких божественных личностей, качества которых в каждом аспекте и разрушают их личностные формы, и их трансцендируют. Это - нижеличностные или сверхличностные личности; в этих парадоксальных словосочетаниях отражена напряженность между конкретным и предельным в предельной заботе человека и в каждой разновидности идеи Бога.