Систематическая теология том 1,2
Шрифт:
До сих пор эта третья точка зрения могла бы считаться приемлемой для некоторых форм натурализма. Но потом пути расходятся. Именно в этом пункте термины «самотрансцендентный» и «экстатический», которыми я пользуюсь для обозначения третьего способа интерпретации термина «Бог», приобретают смысл. Термин «самотрансцендентный» состоит из двух элементов — из «трансцендирующий» и «само». Бог как основание бытия бесконечно трансцендирует то, основанием чего он является. Он противостоит миру в той степени, в какой мир противостоит ему, но он же представляет собой мир, тем самым вынуждая мир представлять его. Эта взаимная свобода друг от друга и друг за друга является тем единственным значением, в котором может употребляться «супра» в слове «супранатурализм». Только в этом смысле мы и можем говорить о «трансцендентном» в отношениях между Богом и миром. Называть Бога в этом смысле трансцендентным вовсе не означает того, что следует установить «сверхмир» божественных объектов. Но это означает, что сам в себе
Теперь становится понятной и потребность в приставке «само» в слове «самотрансцендентный»: единственная реальность, с которой мы встречаемся, опытно познается в разных измерениях, указывающих друг на друга. Конечность конечного указывает на бесконечность бесконечного. Она выходит за собственные пределы для того, чтобы вернуться к себе в новом измерении. Вот что такое «самотрансценденция». В терминах непосредственного опыта это встреча со священным — та встреча, которая носит экстатический характер. Термин «экстатический» в выражении «экстатическая идея Бога» указывает на такой опыт священного, который, трансцендируя обычный опыт, в то же время его не устраняет. Экстаз как состояние сознания является точным коррелятом самотрансценденции как состояния реальности. Такое понимание идеи Бога и не натуралистично, и не супранатуралистично. Оно лежит в основе всей настоящей теологической системы.
Если, основываясь на этой идее Бога, мы спросим: «Как же понимать то, что Бог, будучи основой всего, что есть, и противостоит миру, и представляет собой мир?» — то нам придется вспомнить то качество мира, которое выражает себя в конечной свободе, — то качество, которое мы воспринимаем в себе опытно. В традиционном споре между натуралистическим и супранатуралистическим представлениями о Боге используются соответственно предлоги «в» (внутри) и «над» (превыше).
Оба они взяты из пространственной сферы и потому неспособны выражать подлинное отношение между Богом и миром - то отношение, которое безусловно не пространственно. Самотрансцендентное понимание Бога вытесняет пространственную образность (по крайней мере, в теологическом мышлении) и заменяет ее понятием конечной свободы. Божественная трансцендентность тождественна свободе сотворенного отвернуться от сущностного единства с созидательным основанием своего бытия. Такого рода свобода предполагает два качества сотворенного: во-первых, оно должно быть субстанциально независимо от божественного основания и, во-вторых, оно должно пребывать в субстанциальном единстве с ним. Без этого единства сотворенное не имело бы силы бытия. Именно это качество конечной свободы в сотворенном и делает пантеизм невозможным, а вовсе не понятие о высшем сущем наряду с миром (независимо от того, в каких бы терминах - деистических или теистических — его отношение к миру ни описывалось).
Последствия самотрансцендентной идеи Бога для таких понятий, как откровение и чудо (а они имеют решающее значение для христологичес-кой проблемы), в полной мере были изучены в части под названием «Разум и откровение». Нет необходимости повторять здесь то, что о них уже было сказано, хотя они и впрямь демонстрируют далеко идущее значение экстатической интерпретации отношений между Богом и миром.
Существует, однако, одна такая проблема, которая после появления первого тома переместилась в центр философского интереса к религии. Это — проблема символического познания Бога. Если Бог как основание бытия бесконечно трансцендирует все, что есть, то из этого следуют два вывода: во-первых, все, что бы мы ни узнавали о конечных вещах, мы узнаем и о Боге, поскольку все вещи коренятся в нем как своем основании; во-вторых, ничто из того, что мы знаем о конечных вещах, не может быть применено к Богу, поскольку он, как уже говорилось, «совсем другой» или, если можно так сказать, «экстатически трансцендентен». Единство этих двух дивергентных следствий является аналогическим или символическим знанием о Боге. В своих рассуждениях о Боге мы пользуемся теми религиозными символами, которые извлечены из материала обычного опыта, однако пользуется ими так, что обычный смысл этого материала одновременно и утверждается, и отрицается. Каждый религиозный символ отрицает себя в своем буквальном смысле, но утверждает себя в своем самотрансцендирующем смысле. Символ - это не знак, указывающий на нечто такое, с чем у него нет внутренней связи. Символ представляет силу и смысл того, что было символизировано через соучастие. Символ соучаствует в той реальности, которую он символизирует. А потому никогда нельзя говорить, что символ - это «всего лишь символ». Говорить так - значит смешивать символ со знаком. А из этого следует, что всё, что религия имеет сказать о Боге (включая его качества, действия и проявления), должно иметь символический характер и что смысл «Бога» совершенно ускользнет, если символический язык будет восприниматься буквально.
Однако, выдвинув все эти положения, мы оказываемся перед уже возникавшим во время публичных обсуждений, вопросом о том, существует ли тот пункт, по которому нужно сделать несимволическое утверждение о
Боге. Да, такой пункт существует. Это — положение о том, что все, что мы говорим о Боге, символично. Такое положение является тем утверждением о Боге, которое само по себе несимволично. Иначе наша аргументация
2. Использование в систематической теологии понятия бытия
Когда учение о Боге начинается с определения Бога как само-бытия, в систематическую теологию вводится философское понятие бытия. Так было и в самый ранний период христианской теологии. Так было и во всей истории христианской мысли. В настоящей системе понятие бытия появляется в трех местах: в учении о Боге, где Бог назван бытием как таковым или основанием и силой бытия; в учении о человеке, где дроводится разграничение между сущностным и экзистенциальным бытием человека, и, наконец, в учении о Христе, где он назван проявлением Нового Бытия, актуализация которого является делом божественного Духа.
Несмотря на то что классическая теология всегда пользовалась понятием «бытие», оно критиковалось как с точки зрения номиналистской философии, так и с позиций персоналистской теологии. Учитывая ту первостепенную роль, которая отведена этому понятию в нашей системе, необходимо и ответить на критику, и в то же время прояснить тот смысл, который обретает этот термин в зависимости от того, к чему именно он прилагается.
Критика номиналистов и их позитивистских последователей была до сих пор основана на допущении, что понятие бытия представляет собой
высочайшую из возможных абстракций. Оно понимается в качестве того вида, которому подчинены все остальные виды - как в отношении универсальности, так и в отношении степени абстракции. Если «бытие» воспринималось бы именно так, то номинализм мог бы интерпретировать его так же, как он интерпретирует все универсалии, то есть как те коммуникативные понятия, которые указывают на отдельные вещи, но при этом не имеют своей собственной реальности. Обладает реальностью только в полной мере отдельное (вещь здесь и сейчас). Универсалии — это средства коммуникации без какой-либо силы бытия. А если так, то бытие как таковое не обозначает ничего реального. Бог, если он существует, существует как нечто отдельное, и может быть назван самым индивидуальным из всех сущих.
Ответом на этот аргумент является то, что понятие бытия не имеет того характера, который ему приписывает номинализм. Бытие — это не высшая абстракция, хотя оно и требует способности к радикальному абстрагированию. Оно является выражением опыта бытия в противовес небытию. Поэтому оно может быть определено как сила бытия, сопротивляющегося небытию. Именно поэтому средневековые философы называли бытие основным transcendental^''т ту сторону универсального и отдельного. В этом смысле понятие бытия воспринималось одинаково и Парменидом в Греции, и Шанкарой в Индии. В этом смысле его значение было заново открыто современными экзистенциалистами — такими, как Хайдеггер и Марсель. Это представление о бытии находится по ту сторону конфликта между номинализмом и реализмом. Одно и то же слово, если принимать его в качестве абстракции, будет пустейшим из всех понятий, но, если понимать его как силу бытия во всем, что обладает бытием, оно же станет самым осмысленным из всех понятий.
Никакая философия не может устранить понятие бытия в этом последнем смысле. Оно может быть сокрыто под предпосылками и редуктивны-ми формулами, но оно все-таки подлежит основополагающим понятиям философствования. И все потому, что «бытие» остается содержанием, тайной и вечной апорией мышления. Никакая теология не может устранить понятие бытия как силы бытия. Никто их не может разделить. В тот самый момент, когда говорится, что Бог есть (или что он обладает бытием), встает вопрос о том, каким образом понимать его отношение к бытию. Единственно возможным, судя по всему, является тот ответ, что Бог - это самобытие (в смысле силы бытия или силы преодолевать небытие).