Систематическая теология. Том 3

Тиллих Пауль

Человек — это вопрос, который он задает о самом себе еще до того, как формулируется какой бы то ни было вопрос… Быть человеком — значит задавать вопрос о собственном бытии и жить под влиянием тех ответов, которые на этот вопрос даются. И, наоборот, быть человеком — значит получать ответы на вопрос о собственном бытии и задавать вопросы под влиянием этих ответов.

П. Тиллих, «Систематическая теология».

Издание в России трудов Пауля Тиллиха, — и ныне, на рубеже веков, итогового труда его жизни, трехтомной «Систематической теологии», связывающей воедино все главные идеи мыслителя, — быть может, дополнит — или в чем-то изменит — нашу картину уходящего в историю XX в., где имя Тиллиха стоит рядом с именами Т. Манна, Р. Отто, М. Элиаде, с которыми в разные периоды Тиллих общался, сотрудничал, состоял в переписке. Этот ряд имен может быть продолжен в разных направлениях, и причиной тому — та открытость, которая составляет одну из самых выразительных черт этого человека, — открытость

миру, культуре, истории, социальной практике, искусству, философии, истории религий. КТиллиху, наверно, можно отнести слова С.Н. Трубецкого: «Философствовать — значит держать в своем сердце собор со всеми по поводу всего». Ныне, в связи с публикацией «Систематической теологии», одним из наиболее значимых и наименее проясненных вопросов является вопрос о возможном восприятии Тиллиха в контексте русской культуры, русского языка и традиций русской философской и религиозно-философской мысли. Ибо сама открытость Тиллиха — и, с другой стороны, та «всеотзывчивость и всеответ-чивость», которая, по Достоевскому, присуща русской культуре, — ставит перед нами этот вопрос.

Пауль Тиллих родился 20 августа 1896 г. в местечке со славянским названием Штарцеддель (Starzeddel)' в Бранденбургской провинции Восточной Пруссии, в семье лютеранского пастора. Детство Пауля прошло в Шёнфлиессе (Schonfliess-Neumark) в восточной части Бранденбургской провинции, куда получил назначение его отец. Впечатления детства — окружающий мир и уклад семейной жизни — заложили первые основы будущего миросозерцания Тиллиха. В этих впечатлениях Тиллих придавал особое значение восприятию природы, живому чувству истории и переживанию священного.

«Эстетически-созерцательное» восприятие природы, естественно присущее ребенку, впоследствии нашло свое выражение в учении Тиллиха о соучастии природы в процессах грехопадения и спасения. В немецком (ричлианская теология) и особенно американском протестантизме (в частности, в кальвинизме и пуританизме) «природа является чем-то таким,

что подлежит моральному и техническому контролю, и по отношению к ней допускаются лишь субъективные чувства более или менее сентиментального характера. Здесь нет мистического соучастия в природе, нет понимания того, что природа являет собой конечное выражение бесконечного основания всех вещей, нет видения божественно-демонического конфликта в природе»2. В «Систематической теологии» Тиллих заметит, что идея соучастия природы в спасении человека, нашедшая свое выражение в учении Восточной Церкви, «принадлежит к тому наследию, которое предстоит возвратить западному сознанию»3.

Другая особенность восприятия мира — это чувство истории «не только как предмета знания, но как живой реальности, в которой прошлое соучаствует в настоящем»4. Это чувство органично для человека, выросшего в маленьком старинном немецком городке с готическим храмом и сохранившейся средневековой городской стеной, где каждый камень был свидетелем прошлых столетий. Восприятие истории как живой и непрерывной реальности и та особая оценка европейского средневековья, которую дал романтизм, обусловили одну из важнейших идей Тиллиха — идею «те-ономной культуры». Чувство преемственного родства с миром средневековья и его культурой, чуждое традиционному протестантскому сознанию, отчасти объясняет и влияние на «Систематическую теологию» латинской схоластики и, прежде всего — в таких основополагающих категориях тиллиховской онтологии, как «сущность» и «существование» (essentia и existentia).

Третий момент — это тот «опыт священного», который, по словам Тиллиха, явился основанием всей его теологии. Это — переживание «священного» как «Присутствия Бога» (или, в терминах «Систематической теологии», «Духовного Присутствия»), понимаемого мистически, сакраментально и эстетически. «Этические и логические элементы религии выводились из переживания божественного, но не наоборот». Тем самым определился и путь Тиллиха в философии религии — от феноменологии «опыта священного» к идее Бога, но не наоборот5. Тиллиху была близка феноменологическая теология Рудольфа Отто («Идея святого»), вместе с которым он участвовал «в движениях за литургическое возобновление и переоценку христианского мистицизма»6. В «Систематической теологии» этот опыт выразился и в учении о слове и таинстве как «посредниках Духовного Присутствия», согласно которому «таинство старше слова», и в том понимании символической природы сакраментального предмета и сакраментального акта, которое, по Тиллиху, отлично и от католического (превращающего символ в вещь), и от протестантского (превращающего символ в знак) понимания.

Пожалуй, ни один из западных философов и богословов XX (а тем более — XIX) в., за исключением Тиллиха (и отчасти — уже упомянутого Р. Отто), не ставил перед европейским сознанием проблемы литургического символа и ее значения для богословия и философии. Эта проблема была поставлена в русской мысли начала XX в. (прежде всего — в концепциях, связанных с традицией символизма, — Вяч. Иванова, о. Павла Флоренского, А.Ф. Лосева). Труды русских мыслителей, не переведенные на европейские языки, скорее всего не были известны Тиллиху, однако сама его идея о том, что участие в сакраментально-литургическом действии

есть не «знак», но реальная причастность Богу7, заставляет задуматься об отношении Тиллиха и к самым основам «культоборчества» протестантизма и к традициям православия.

Истоки того отношения к протестантизму, которое, — если воспользоваться

собственным языком Тиллиха, было «ambiguous», т. е. неоднозначным, двойственным, амбивалентным, — в известном смысле также связаны с истоками его личности, с атмосферой родительской семьи и отношениями в ней. В своих автобиографических заметках Тиллих (почти в духе психоанализа) отмечает консерватизм и авторитаризм своего отца, создававший такую ситуацию, когда всякая попытка противодействия вызывала чувство вины. Из этой ситуации юный Пауль находит для себя выход, позволяющий обрести личную независимость и свободу мысли, с одной стороны, а с другой — не утратить связи с традицией, с опытом предшествующего поколения, с ценностями гуманистической культуры XIX в., живым «символом» которой был для него отец. Этим выходом оказалась для Тиллиха философия: кантовские критический разум и нравственная свобода стали опорой «автономии» Тиллиха в том, что Карл Барт назвал его «борьбой против Великого Инквизитора». Но определенный философский критицизм Тиллиха по отношению к религиозной (в данном случае, протестантской) традиции был, тем не менее, опытом «философствования в вере». «Вопреки Кьеркегору, я утверждаю: Бог Авраама, Исаака и Иакова и Бог философов и ученых — это один и тот же Бог», — писал Тиллих. Эта позиция отразилась и в идеях «теологии культуры» (учение об автономии, гетерономии и теономии), и в той части «Систематической теологии», где говорится о разуме и Откровении. С | одной стороны, обращение человека к Богу не может совершиться путем подавления его автономного разума и личной свободы; но, с другой стороны, сами автономный разум и свобода и основанная на них самосози-дательность человека и культуры, лишая себя опоры в вере и религиозной традиции, становятся разрушительной силой, порабощая себя демоническим началам и, в конечном счете, вызывая к жизни новую гетерономию. (В этих рассуждениях Тиллиха явны мотивы именно Ф.М. Достоевского, силу воздействия которого Тиллих испытал в годы Первой мировой войны, и образ «Великого Инквизитора» здесь отнюдь не случаен.)

Вопрос о разуме и Откровении имел еще одну сторону: он поднимал «вечную» проблему отношения к эллинской мудрости, возможности или невозможности для христианской мысли пользоваться философскими понятиями, рожденными в язычестве. Любовь Тиллиха к греческой культуре и особенно к греческой философии зародилась еще в классической гимназии (в Берлине и в Кенигсберге), основу обучения в которой составляли древнегреческий и латынь. Соотношение эллинской мудрости и христианского Откровения никогда не мыслилось Тиллихом в терминах неразрешимого конфликта между Афинами и Иерусалимом, Академией и Церковью. И если А. Гарнак (к которому лично Тиллих относился с большим уважением) в начале XX в. призывал к «деэллинизации» христианства в смысле освобождения богословия от рационализма греков, то Тиллих в ответ указывал в «Систематической теологии» на то, что проблемой здесь является не рационализм, но языческая основа греческой философии, и,

стало быть, ее рационализм может и должен быть принят, — но на иной христианской основе (единственно адекватной, как считали древнехристианские апологеты, логической, философской работе). Идея единства религии и культуры, стремление преодолеть их разрыв, гибельный для обеих, были одним из сильнейших стимулов всего творчества Тиллиха. И здесь, казалось бы, он мог найти опору в том синтезе, который был проделан патристикой. В сущности, Тиллих стоял перед той же проблемой «религиозного обоснования» культуры и «создания религиозной культуры», что и русская религиозно-философская мысль в лице С.Н. Булгакова, .. Флоренского, Г.П. Федотова, В.В. Зеньковского, Б.П. Вышеславцева, а до них — B.C. Соловьева. Однако собственная онтология Тиллиха следует по иному пути, основываясь на учениях Платона, Аристотеля, латинской схоластики, немецкой классической философии. (Подобным путем — в обход патристики — оказался и путь большинства русских философов…) «Путь синтеза, следующий классическим германским философам от Канта до Гегеля, оставался движущей силой всей моей теологической работы, — писал Тиллих. — Он обрел свою окончательную форму в моей «Систематической теологии»8. А в «Систематической теологии» мы найдем следующее определение собственных «координат»: «В терминах истории философии можно сказать, что мы рассматриваем Аристотелево различие между dynamis и energeia, между потенциальностью и актуальностью, с экзистенциалистской точки зрения»9.

По окончании в 1904 г. классической гимназии Тиллих учился на теологических факультетах университетов Берлина, Тюбенгена и Галле; в

1911 г. ему была присвоена степень доктора философии в Бреслау, в

1912 г. — степень лиценциата теологии в Галле. Обе докторские диссертации Тиллиха были посвящены философии позднего Шеллинга, философская носила название: «Конструирование философии религии в позитивной философии Шеллинга»; теологическая— «Мистицизм и сознание вины в философской эволюции Шеллинга». «Эти штудии, — вспоминает Тиллих, — казалось, предвещали скорее философа, нежели теолога, и, в самом деле, они дали мне возможность стать профессором философии религии и социальной философии на философских факультетах Дрездена и Лейпцига, профессором чистой философии во Франкфурте, лектором отделений философии в Колумбийском и Йельском университетах и философом истории в связи с религиозно-социалистическим движением. Тем не менее, я был теологом, поскольку экзистенциальный вопрос о нашей предельной заботе и экзистенциальный ответ христианской Вести являются и всегда были доминирующими в моей духовной жизни»10.