Систематическое богословие. Т. 3

Тиллих Пауль

Учение о многомерном единстве жизни дает этой защите основание. Психологические и биологические основы всякого экстаза в контексте этого учения принимаются как нечто само собой разумеющееся. Но, поскольку измерение духа потенциально присуще измерению самосознания, динамика психологического «я» может быть носительницей смысла в личностном «я». Это происходит всегда, когда решается математическая задача, пишется стихотворение или исполняется юридическое решение. Это совершается в любом пророчестве, в любом акте мистического созерцания, в любой действенной молитве: измерение духа

110

актуализирует себя в рамках динамики самосознания и в его биологических условиях.

Приводя последние примеры, мы указывали на опыты экстаза, вызванного Духом. Однако здесь необходимо рассмотреть и особый феномен. Экстаз, трансцендируя субъект-объектную структуру, является великой освободительной силой в измерении самосознания. Но эта освободительная сила создает возможность смешивать то, что «меньше» субъект-объектной структуры разума, и то, что «больше» этой структуры. Опьянение, происходит ли оно в биологической или эмоциональной форме, актуальности самосознания не достигает. Оно всегда меньше, чем структура объективации. Опьянение - это попытка вырваться из измерения духа с его бременем личностной центрированности, ответственности и культурной рациональности. И хотя в конечном счете попытка эта никогда не оказывается успешной в силу

того, что человек несет в себе измерение духа, она все-таки дает временное освобождение от бремени личностного и социального существования. Однако, входя в привычку, состояние опьянения приводит к разрушительным последствиям, потому что только усиливает ту напряженность, от которой оно, казалось, должно избавлять. Основная отличительная черта опьянения состоит в том, что здесь отсутствуют как духовная созидательность, так и Духовное творчество. Оно возвращает к пустой субъектности, стирающей всю ту содержательность, которая идет от объективного мира. Оно превращает «я» в вакуум.

Экстаз, подобно созидательному энтузиазму культурной динамики как в theoria, так и в praxis, заключает в себе многообразное богатство объективного мира, трансцендированное внутренней бесконечностью Духовного Присутствия. Тот, кто произносит божественное Слово, осознает социальную ситуацию своего времени столь же тонко, как самый проницательный аналитик общества. Однако ситуацию эту он видит экстатически — под влиянием Духовного Присутствия, в свете вечности. Тот, кто созерцает, осознает онтологическую структуру универсума, но видит он ее экстатически — под влиянием Духовного Присутствия, в свете основания и цели всего бытия. Тот, кто искренне молится, осознает и свою собственную ситуацию, и ситуацию своего «ближнего», но видит он ее под влиянием Духовного Присутствия и в свете божественного руководства процессами жизни. В этих опытах ни одно из проявлений объективного мира не растворяется в чистой субъектности. Скорее тут все сохраняется и даже приумножается. Но сохраняется оно не в измерении самосознания и не в субъект-объектной схеме. Достигается такое единство субъекта и объекта, в котором независимое существование каждого преодолевается; создается новое единство. Лучшим и самым универсальным примером экстатического опыта является образ молитвы. Любая серьезная и действенная молитва -< а в ней с Богом говорят не как с близким знакомым, как это в обычае у многих молящихся, - это такая беседа с Богом, которая означает, что Бог становится объектом для того, кто молится. Однако Бог никогда не может стать объектом, кроме как при условии, что одновременно он является и субъектом. Мы можем молиться лишь тому Богу, который молится себе через нас. Молитва возможна лишь в той мере, в какой преодолена субъект-объектная структура; сле-

111

довательно, молитва — это экстатическая возможность. В этом корень как величия молитвы, так и опасности ее постоянной профанизации. Термин «экстатический», который в обыденном своем употреблении имеет множество негативных коннотаций, может, пожалуй, получить для себя и позитивный смысл при условии, что он будет восприниматься как сущностный характер молитвы.

Критерием, по которому можно определить, является ли необыкновенное состояние ума экстазом, порожденным Духовным Присутствием, или же субъективным воодушевлением, считается присутствие творческого начала, которое в первом случае наличествует, а во втором - нет. Пользоваться этим термином, конечно, рискованно, но все-таки только он является тем единственным действительным критерием, к которому может прибегнуть церковь, чтобы «судить о Духе».

в) Проводники Духовного Присутствия.

(1) Сакраментальные встречи и таинства.– «Согласно теологической традиции, Духовное Присутствие действует через Слово и через таинства. Именно они являются основанием церкви, и именно их совершение делает церковь церковькГ)Перед нами стоит двоякая задача — во-первых, истолковать эту традйЦию в терминах нашего понимания отношения Духа к духу и, во-вторых, вопрос о проводниках Духовного Присутствия расширить настолько, чтобы в него вошли все те личностные и исторические события, в которых действенно Духовное Присутствие. Дуализм Слова и таинства не имел бы такого, как сейчас, значения, если бы он не представлял собой того первостепенного феномена, согласно которому реальность сообщает о себе либо посредством безмолвного присутствия объекта как объекта, либо посредством озвученного самовыражения субъекта субъекту. В обоих случаях это сообщение может быть воспринято существами в измерениях самосознания и духа. Встречаемая реальность может сама воздействовать на субъект опосредованно - то есть да-' вая знать о себе как о центрированной субъектности. Это осуществляется посредством тех звуков, которые в измерении духа становятся словами. Вследствие того, что измерения располагаются в определенной последовательности, объектные знаки предшествуют субъектным, что в данном контексте означает то, что таинство «старше» Слова.

[ Термины «слово» и «таинство» обозначают два способа общения в отношении к Духовному Присутствию. Те слова, которыми передается Духовное Присутствие, становятся Словом (с большой буквы) или, в традиционных терминах, Словом Божиим. А те объекты, которые являются проводниками божественного Духа, становятся сакраментальными веществами и элементами акта священнодействия.

Как мы уже говорили, таинство старше слова, хотя слово имплицитно присутствует в совершенно безмолвном сакраментальном материале. Это объясняется тем, что опыт сакраментальной реальности принадлежит измерению духа и, конкретно, его религиозной функции. Следовательно, он не может оставаться без слова даже и тогда, когда он бессловесен. Термин «сакраментальный», в этом широком смысле, должен быть освобожден от других, более узких его коннотаций. Христианские церкви в пылу их полемики о значении и количестве отдельных таинств упустили из виду тот факт, что понятие «сакраментального» включает в себя гораз-

112

до большее таинств, чем те семь, пять или два таинства, которые в этом своем качестве могут быть приняты христианской церковью. В более широком смысле «сакраментальным» является все, в чем может быть воспринят опыт Духовного Присутствия, в более узком смысле «сакраментальными» называются те отдельные предметы и акты, в которых Духовное Сообщество воспринимает опыт Духовного Присутствия; а в самом узком смысле «сакраментальное» всего лишь указывает на некоторые «великие» таинства, в совершении которых актуализирует себя Духовное Сообщество. Если игнорировать широкий смысл понятия «сакраментальный», то сакраментальные действия в более узком смысле (sacramentalia) лишаются своего религиозного значения (как это произошло в Реформации) и великие таинства становятся несущественными, как это имело место в некоторых протестантских деноминациях. Основой этого процесса является то учение о человеке, которому присущи дуалистические тенденции, могущие быть преодоленными лишь пониманием многомерного единства человека. Если понимать природу человека просто в терминах самосознания, интеллекта и воли, то тогда носителями Духовного Присутствия могут быть только слова - слова вероучительные и моральные. В этом случае неприемлемы

как никакие духоносные объекты или акты, так и ничто чувственное, воздействующее на подсознание. Таинства, если их сохранять, становятся устаревшими рудиментами прошлого. Однако сакраментальное мышление исчезает не только потому, что делается акцент на сознательной стороне психологического «я»; причиной тому является еще и магическое искажение сакраментального опыта даже и в христианстве. Реформация представляла собой целенаправленную атаку на римско-католический сакраментализм. Аргументом Реформации было то, что учение об «opus operatum»"'^ Римской церкви исказило таинства, превратив их в безличные акты магической техники. Если таинство действенно уже в силу своего совершения, то центрированный акт веры для спасающей силы этого таинства не существен. (Лишь сознательное сопротивление смыслу таинства может свести его действие на нет.) В соответствии с суждением Реформации это искажает религию и превращает ее в магию, целью которой является получение объективной благодати от божественной силы. А если так, то важно провести границу между воздействием таинства на сознательное «я» через «я» бессознательное и, с другой стороны, той магической техникой, которая воздействует на бессознательное без согласия воли. Различие состоит в том, что в первом случае центрированное «я» сознательно соучаствует в опыте сакраментального акта, тогда как во втором случае происходит непосредственное воздействие на бессознательное без соучастия центрированного «я». И хотя магия как технический метод со времени позднего Ренессанса была заменена техническими науками, однако магический элемент в отношении между людьми все еще остается реальностью независимо от того, сколь бы научно это ни объяснялось. Это — элемент большинства человеческих встреч, в том числе и таких, как встреча слушателей речи с проповедником или политическим оратором, подследственных — с адвокатом, зрителя - с актером, друга -с другом, любящего — с любимым. В качестве элемента более крупного целого, детерминированного центрированным «я», он выражает много-

113

мерное единство жизни. Но если он осуществляется в качестве отельного, преднамеренного акта помимо личностного центра, то это демоническое искажение. Каждое таинство таит в себе опасность стать демоническим.

Страх перед такого рода демонизацией заставил реформированный протестантизм и представителей многих так называемых сектантских групп решительно, в противоположность лютеранству, ослабить или даже полностью упразднить сакраментальное посредничество Духа. Результатом были или интеллектуализация и морализация Духовного Присутствия, или, как в случае с квакерами, мистический уход в себя. Ныне (после того как в XX в. было заново открыто бессознательное) для христианской теологии стало возможным позитивно переоценить сакраментальное опосредование Духа. Можно сказать даже, что Духовное Присутствие, постигаемое одним лишь сознанием, всего лишь интеллектуально, а не подлинно Духовно-^Это означает, что Духовное Присутствие не воспринять без сакраментального элемента, сколь бы сокрытым он ни был. , На языке религии можно сказать, что Бог овладевает каждой стороной человеческого существа посредством какого угодно проводника. Формула «протестантский принцип и католическая субстанция» определенно относится к таинству как к проводнику Духовного Присутствия. Понятие многомерного единства жизни эту формулу подкрепляет. Католицизм всегда стремился включить в свою систему жизни и мышления все измерения жизни, жертвуя при этом единством, то есть зависимостью жизни во всех измерениях, включая и религиозное, от божественного суда. Сакраментальный материал — это не знак, указывающий на нечто, ему чуждое. Если говорить в терминах теории символизма, то сакраментальный материал - это не знак, а символ. Сакраментальные материалы как символы внутренне соотносятся с тем, что они выражают; каждый из них (вода, огонь, елей, хлеб, вино) обладает теми внутренне присущими ему качествами, которые делают их и адекватными их символической функции, и незаменимыми. Дух «использует» имеющиеся в природе силы бытия для того, чтобы «войти» в человеческий дух. Но и здесь не качество материалов как таковых делает их проводниками Духовного Присутствия, но, скорее, таковыми их делает их качество включенности в сакраментальное единство. А это понимание исключает как католическое учение о пресуществлении, в котором символ превращается в некую вещь для манипуляций, так и реформированное учение о знаковом характере сакраментального символа. Сакраментальный символ — это и не вещь, и не знак Он соучаствует в силе того, что он символизирует, и, следовательно, может быть проводником Духа¹²'.

Конкретные таинства развиваются в течение долгого времени. Ни одна из частей встречаемой реальности заранее не лишена возможности стать сакраментальным материалом; любая вещь при определенном стечении обстоятельств может обнаружить свое соответствие данному предназначению. Часто магическая традиция преобразуется в традицию религиозную (сакраментальная «трапеза»), но иногда припоминается некое историческое со&ытие, которое и преобразуется в священную легенду (Тайная Вечеря){^бычно сакраментальный символизм связан или с великими моментами индивидуальной жизни — с рождением, зрелостью,

114

браком, близящейся смертью, — или с особыми религиозными событиями — такими,,как вхождение в религиозную группу и получение в ней особой миссии-И, самое главное, сакраментальный символизм сочетается с обрядовыми действиями самой группы. События обоих этих планов зачастую отождествляются.

Ввиду этой ситуации следует задаться вопросом, а не привязано ли Духовное Сообщество к определенным проводникам Духовного Присутствия? Ответ должен объединять в себе как утвердительный, так и отрицательный элементы: в той мере, в которой Духовное Сообщество актуализирует Новое Бытие во Иисусе как во Христе, в нем не может иметь место такой сакраментальный акт, который не подчинялся бы критерию той реальности, на которой основана община. Это исключает все демо-низированные сакраментальные акты — такие, как кровавые жертвоприношения. Но к этому следует прибавить и второе ограничение. Те священнодействия, которые опосредуют Дух Нового Бытия во Христе, должны соотноситься с теми историческими и вероучительными символами, в которых были выражены опыты Откровения, ведущие к центральному откровению (такому, например, как Распятие Христа или Вечная Жизнь). Но, в этих пределах Духовное Сообщество вольно усваивать все те символы, которые адекватны и которые обладают символической силой. Спор о количестве таинств оправдан только в том случае, если он является той формой, в которой обсуждаются подлинные теологические проблемы, - такие, например, как Духовные проблемы брака и развода или священства и мирян. В противном случае протестантское сокращение числа таинств с семи до двух теологически не оправдано, а библици-стический аргумент, что они были установлены Иисусом, не выдержит критики. Христос пришел не для того, чтобы установить новые обрядовые законы. Он был концом закона. Определенный отбор великих таинств из большого числа сакраментальных возможностей зависит от традиции, от оценки значимости и от критики злоупотреблений. И все-таки решающим является вопрос о том, обладают ли они силой опосредовать Духовное Присутствие и способны ли они эту силу сохранить. Если, например, значительное число серьезных членов Духовного Сообщества уже не ощущает схваченности определенными священнодействиями, то, сколь бы древними они ни были и сколь бы торжественно они ни совершались, следует задаться вопросом, а не утратило ли это таинство своей сакраментальной силы.