Систематическое богословие. Т. 3

Тиллих Пауль

149

нах можно было бы сказать, что церковь как Тело Христово, или как Духовный Храм является тем Новым Творением, в которое приняты как отдельный христианин, так и отдельная церковь. Этот образ мысли чужд нашему времени больше, чем большинству периодов истории церкви, включая и Реформацию. Однако это, несомненно, библейский образ мысли, и до тех пор, пока церкви утверждают, что Иисус есть Христос и посредник Нового Бытия, - до тех пор это теологически необходимо.

Однако следует избегать и другой опасности, заключающейся в своего рода платонизме или в том мифологическом буквализме, который интерпретирует Духовное Сообщество как собрание так называемых Духовных сущих, ангельских чинов, святых и спасенных всех времен и стран, представленных на земле церковными иерархиями и таинствами. Эта идея находится в русле традиции греко-православного мышления. Какой бы ни была символическая истина этой идеи. Духовным Сообществом называется все-таки не это. «Небесный собор Бога» — это супранатуралистический двойник земного собрания Бога, церкви²⁵', однако не это качество церквей делает их церквами: их делает ими невидимая, сущностная

Духовность.

А если так, то для интерпретации реальности требуется прибегнуть к такой категории, которая не была бы ни реалистической, ни идеалистической, ни супранатуралистической, но эссенциалистской - к такой категории, которая указывала бы на силу эссенциального помимо экзистенциального и в нем самом. Данный анализ остается верным в отношении всякого жизненного процесса: везде эссенциальное является одной из детерминирующих сил. Его сила — не причинная, но направляющая. Ее можно было бы назвать телеологической, однако это слово неверно употреблялось в смысле более отдаленной причинности, что, безусловно, должно быть отвергнуто как наукой, так и философией. И еще можно было бы сказать, что Духовное Сообщество — это внутренний telos церквей и что в этом качестве оно является источником всего, что делает их церквами.

Эта эссенциалистская интерпретация Духовного Сообщества может предоставить теологии ту категорию, которая является наиболее адекватной для интерпретации неамбивалентной жизни как Жизни Вечной, ибо Духовная Жизнь - это Вечная Жизнь в предвосхищении.

б) Парадокс церквей. — Парадокс церквей заключается в том, что они соучаствуют, с одной стороны, в амбивалентностях жизни вообще и религиозной жизни в частности, но, с другой стороны, соучаствуют и в неамбивалентной жизни Духовного Сообщества. Первым следствием этого является то, что всякий раз, когда церкви интерпретируются и оцениваются, они должны рассматриваться в двух аспектах. Осознание этой необходимости было выражено в том разграничении между церковью невидимой и видимой, на которое мы уже ссылались. До тех пор пока, пользуясь этими терминами, мы осознаем, что говорим не о двух церквах, но о двух аспектах одной церкви во времени и пространстве, — до тех пор эта терминология не только возможна, но даже и неизбежна, поскольку необходимо подчеркнуть тот невидимый характер Духовного Сообщества, который является сущностной силой в каждой актуальной церкви. Если, однако, этими терминами злоупотребляют до такой степени, что уже имеются в виду две различные церкви, то результатом оказывается либо обесценивание эмпирической церкви здесь и сейчас, либо

150

игнорирование невидимой церкви как неуместного идеала. Оба этих следствия характерны для многих фаз истории протестантизма. Первое следствие проявлялось в определенных типах Духовных движений, а второе — в либеральном протестантизме.

Таким образом, на языке эпистемологии было бы полезно говорить о социологических и теологических аспектах церкви (имея при этом в виду любую отдельную церковь во времени и пространстве). Всякая церковь -это социальная реальность. В этом своем качестве она подчинена тем законам, которые детерминируют жизнь социальных групп со всеми их ам-би валентностями. Социологи религии поступают оправданно, проводя свои исследования также, как и социологи права, искусства и науки. Они справедливо указывают на имеющуюся в церквах социальную стратификацию, на рост и упадок элит, на борьбу за власть и на те разрушительные средства, которые в этой борьбе используются, на конфликт между свободой и организацией, на аристократический эзотеризм в противоположность демократическому экзотеризму и т. д. Рассматриваемая в этом свете, история церквей является секулярной историей со всеми теми де-зинтегрирующими, разрушительными и трагически-демоническими элементами, которые делают историческую жизнь такой же амбивалентной, как и всякий другой жизненный процесс. Если рассматривать этот аспект, исключая при этом другой, то можно относиться к церквам полемически или апологетически. Если исходят из полемических намерений (часто возникающих из восторженных ожиданий и неизбежно возникающих разочарований), то при этом скорее подчеркивается неприглядная реальность конкретных церквей, сопоставляемая с их притязанием воплощать Духовное Сообщество. Церковь за углом улицы заслоняет церковь Духовную.

Если, напротив, церкви как социальные реальности рассматриваются в апологетических целях, то они оцениваются с точки зрения их социальной значимости. Их восхваляют в качестве крупнейших и наиболее действенных социальных институтов, призванных улучшать жизнь. Людей призывают присоединяться к церквам или, по крайней мере, попытаться сделать это ради, например, психологической безопасности и помогать и другим достичь той же цели. С этой точки зрения история церквей видится историей прогресса человечности. На этой основе, конечно, критики церквей могут указывать на реакционное, суеверное и бесчеловечное воздействие церквей на западную цивилизацию, в чем им и удалось достичь колоссального успеха. Этот контраст показывает, что судить церкви с точки зрения их социальных функций и их социального влияния, прошлого или настоящего, в высшей степени неадекватно. Церковь, которая не является чем-то большим, чем благотворительной и социально полезной группой, может быть заменена другими группами, не притязающими на то, чтобы быть церквами; такая церковь не имеет оправданий для своего существования.

Другая точка зрения на церкви — теологическая. При этом не запрещается признавать социальный аспект, но его исключительная действительность отрицается. Теологическая точка зрения предполагает, что в амбивалентностях социальной реальности церквей присутствует неамбивалентное Духовное Сообщество.

151

Это противоречит притязанию Римско-католической церкви на то, чтобы в своей отдельности представлять единство церкви, отвергая всякую другую группу, притязающую на то, чтобы быть церковью. Следствием этого абсолютизма стало то, что Рим запретил чисто религиозное сотрудничество со всеми другими христианскими церквами.

Несмотря на некоторое ослабление этой позиции, она выражает римское понимание единства церкви - понимание, которое может быть изменено лишь в том случае, если Римская церковь откажется от своих абсолютистских притязаний, а с ними — и от своей исключительности.

Протестантизм осознает всю парадоксальность предиката единства. Он считает разделение церквей неизбежным в свете амбивалентностей религии, полагая при этом, что оно не противоречит их единству относительно основания церквей — тому их сущностному единству, которое парадоксально присутствует в амбивалентном смешении единства и разъединенности.

Борьба против этой амбивалентности ведется силой того Духовного Сообщества, которому принадлежит неамбивалентное единство. Она проявляется во всех попытках воссоединить явленные церкви и вовлечь в это единство то, что мы называли «латентными церквами». Наиболее впечатляющей из этих попыток в наше время является деятельность Всемирного Совета Церквей. Экуменическое движение, организованным представительством которого он является, служит ярким выражением того, что понятие единства осознается во многих современных церквах. Если говорить практически, то оно способно уврачевать те разделения, которые исторически устарели, заменить конфессиональный фанатизм межконфессиональным сотрудничеством, преодолеть деноминационный провинциализм и породить новое видение единства всех церквей в их основании. Однако ни экуменическое, ни какое-либо иное движение будущего не сможет преодолеть амбивалентности единства и разделения в историческом существовании церквей. Даже если ему и будет по силам создать Соединенные Церкви Мира и даже если все латентные церкви обратятся к этому единству, то возникнут новые разделения. Динамика жизни; тенденция сохранять священное даже и тогда, когда оно устаревает; амбивалентности, подразумеваемые общественным существованием церквей, и, самое главное, профетический критицизм и потребность в реформировании вызовут новые и, во многих случаях. Духовно оправданные разделения. Единству церквей, равно как и их святости, присущ парадоксальный характер. Именно разделенная церковь — это церковь единая.

Универсальность — это третье свойство церквей, выражающее парадокс их природы. Церкви универсальны вследствие универсальности их основания - Нового Бытия, которое в них действенно. Слово «универсальный» заменяет собой классическое слово «кафолический» (то есть вселенский, касающийся всех людей), поскольку со времени произведенного Реформацией раскола последнее было повсеместно закреплено или за Римской церковью как за «католической», или за такими глубоко сакраментальными церквами, как Греческая Православная и Англиканская. Однако хотя слово и должно быть заменено, факт остается фактом: церковь, которая не притязает на свою кафоличность, перестает быть церковью.

154

Каждая церковь универсальна - как интенсивно, так и экстенсивно — вследствие ее природного свойства актуализировать Духовное Сообщество. Интенсивная универсальность церкви — это ее сила и желание соучаствовать в качестве церкви во всем сотворенном во всех измерениях жизни. Конечно, такое соучастие подразумевает то, что амбивалентности жизни во встречаемых сферах бытия подвергаются суду и с ними ведется борьба. Свойство интенсивной универсальности способствует широкой открытости церквей - такой же широкой, как и универсальная жизнь. Ничто сотворенное и, следовательно, сущностно благое не исключено из жизни церквей и их членов. Именно таков смысл того принципа complexio oppositorum¹⁶'", которым по праву гордится Римская церковь. В природе, в человеке и в истории нет ничего такого, что не имело бы места в Духовном Сообществе и, следовательно, в тех церквах, динамической сущностью которых является Духовное Сообщество. Это нашло классическое выражение как в средневековых соборах, так и в схоластических системах, в которых обретали свое место все измерения бытия, и даже демоническое, безобразное и разрушительное выполняло свою подчиненную роль. Опасность этой универсальности заключалась, конечно, в том, что элементы амбивалентности вошли в жизнь церкви или, говоря символически, в том, что демоническое восстало против своей подчиненности божественному. Эта опасность вынудила протестантизм заменить изобилие complexio oppositorum скудостью священной пустоты (следуя в этом иудаизму и исламу). Поступив так, протестантизм не отверг принципа универсальности, поскольку универсальность пустоты может существовать точно так же, как и универсальность изобилия. Свойство универсальности попирается лишь в том случае, если одна из многих возможностей возвышается до уровня абсолютной, а другие элементы исключаются. Когда это происходит, принцип универсальности из церквей исчезает и реализует себя в секулярном мире. Тем, что в течение Реформации и Контрреформации церкви в значительной степени отрезали себя как от универсальности изобилия, так даже и от универсальности пустоты, отчасти и объясняется широкое распространение секуляризма в современном мире. Церкви стали всего лишь сегментами жизни и перестали соучаствовать в универсальной жизни. Однако каким бы позитивным или негативным ни было отношение церквей к свойству универсальности, они сущностно универсальны вопреки их актуальной скудости относительности изобилия встречаемого мира. Они могут включать музыку, но исключать визуальные искусства; они могут включать труд, но исключать природную витальность;

они могут включать философский анализ, но исключать метафизику; они могут включать одни стили творений культуры, но исключать другие. Какими бы универсальными они ни старались быть, универсальность церквей парадоксально присутствует в их отдельности.

Все это говорится об интенсивной универсальности церквей; однако это действительно и для их экстенсивной универсальности — то есть для действительности церковного основания для всех наций, социальных групп, рас, племен и культур. Как показывает Новый Завет, эта экстенсивная универсальность является непосредственной импликацией приятия Иисуса как того, кто принес Новое Бытие. То огромное значение, которое придавал этому Павел, обусловлено как его собственным