Сказки и предания алтайских тувинцев

Сборник

„Хан Тёгюсвек“ — компиляция двух сюжетов о сватовстве, причем нет ничего необычного в том, что к началу сказки у героя уже есть жена (ср., например, № 21). Вокруг этих двух сюжетов сватовства группируются характерные сюжетные

блоки: отъезд с двумя своими лошадьми (относительно проблемы двух коней героя и параллелей к ним в европейском эпосе сделал доклад на V съезде монголоведов в г Улан-Баторе в 1987 г. В. Хайссиг: Historical Realities in the Mongolian Epics), долгий путь, прибытие к отцу невесты, три состязания (скачки, стрельба из лука, борьба), братание с последним противником по совету лошадей (ср. № 7), дополнительная грудная задача тестя (ср. № П, здесь это Хан Херети, в одной записи Потанина — Очерки, II, с. 179 — мангыс, которого нужно привести и который потом наводит страх), возвращение с невестой, нападение на героя по дороге и спасение

героя благодаря двум его коням и одному спутнику, обнаружение происшедшего за время его отсутствия нападения на его родную юрту (письмо и провизия под тем местом, где находился очаг), собирание помощников, преследование и уничтожение захватчика, борьба с его нерожденным сыном, вторичное возвращение домой, совместное сватовство для младшего из побратавшихся с ним помощников, по дороге свидетельства былых подвигов героя (кости и кровь побежденных им богатырей в виде белого храма и реки крови), повторение первой церемонии сватовства вместе с дополнительной трудной задачей, снова возвращение домой, исчезновение невесты в пути (ср. № 14), обнаружение ее местопребывания на дне моря первой супругой героя, победа над захватчиком объединенными силами, при этом освобождение целых народов (элётов, товинцев), обнаружение невесты в мизинце чудища благодаря крику птицы (ср. № 5), окончательное возвращение домой и радостное празднество.

Сагайский „Кан Тё'гёс“ (Радлов. Образцы, II, с. 138), имя которого напоминает имя нашего героя, представляет собой нанизывание геройских подвигов при отсутствии обычного заключения. Подвиги совершаются ради наказания похитителей скота (чудищ) и сватовства у мифических существ Ай Сабар и Хюн Сабар (или Айдас и Хюндас), на предложение которых побрататься с ними герой отвечает отказом. В результате его героические походы послужили лишь тому, что он завладел большими стадами и сорока ведьмами. Возвратившись домой, он оказывается без жены и ребенкй, и создается впечатление, что это только первая часть и настоящие подвиги еще вот-вот начнутся.

Восклицание „Ааалаяниий“, начинающее сказку, можно сравнить с „айланай- ын* в начале обращения к духам-помощникам киргизского шамана (Баялиеьа, с. 137). Возможно, это свидетельствует о том, что „Хан Тёгюсвек“ считается текстом с духом-хозяином — тоол ээзи (ср.: Backer, с. 56) — явление, которое было явно знакомо алтайским тувинцам. Именно М. Хойтювек высказался о том, что существуют так называемые айтбас тсюл, т. е. такие сказки, которые не следует рассказывать (ср. коммент. к № 2), а если уж рассказывать, то не часто (аналогичное сообщает Бекер — Backer, с. 57 — ос алтайцах, см. также: Taube. Zur ursprungiich magischen Funktion.)

Отдельные заметки:

Ворон: считается мудрым и обладающим даром предвидения, к его карканью прислушиваются и истолковывают его (ср. значение ворона в Непале, где в ходе ежегодного празднества Дипавали один день посвящается ему, — см. Е. Jung, с. 14 и сл.)

Голый человек с красным шарообразным предметом под мышкой, которым он косит всех людей: в опубликованном Радловым „Алтын Пыркане“ (сагайск.) — Образцы, II, с. 89—138 — на помощь призываются семь голых мужчин, „живущих под землей, засунувших под мышку свои шапки“ (с. 97), „души которых не может достать никто“ (с. 124). А незадолго до этого из-под земли вызывается семиглавый Чэлбэгь с медной палкой. Можно ли считать семерых голых его сыновьями? В ал- тайско-туоинских сказках неоднократно встречаются семеро детей джелбеге. Красный шарообразный предмет появляется только здесь. Возможно, в основа этого лежат представления, подобные тем, что существуют у памирских киргизов, согласно которым вместилище жизненной силы это нечто вроде темно-красной студенистой массы (ср.: Dor-Naumann, с. 58 и 50) Мотип голого в алтайско-тувинском фольклоре чрезвычайно редок. Его более точное назначение — прячет что-то под мышкой и сражается на стороне противника — совпадает с назначением семи голых мужчин в сагайском „Алтын Пыркане“, следовательно, можно предположить, что первоначально в их основу легла одна и та же мысль

Синий бык: он стоит над входом ь нижний мир, там, где смыкаются земля и небо. В № 8 он также живет на севере и рога его достают до неба. Задача состоит п том, чтобы добыть его сердце и легкие как лекарство для симулирующей болезнь матери героя (предлог для того, чтобы погубить его), на деле же они оказываются ядом. В этом контексте синий бык. является также господином Синего озера (ТНС 1971, с. 45). В алтайской богатырской сказке „Алып-Манаш и Кюмюжек-аару“ (Танзаган,

с. 240) синий бык служит ездовым животным семиглавого делбергеиа (дьелбегена). Его пребывание над входом в нижний мир соотносится с местом, где живет дельбеген, — под землей <ср.: Радлов. Образцы, II, с. 123). В № 13 глазному герою также принадлежит синий бык. В некоторых алтайско-тувинских сказках противником героя выступает богатырь Хёдээнинг Гёк Бёгези, имя которого иногда встречастся и в форме: Хёдээнинг Гёк Бугазы — Синий бык степи — широкой страны (например, в № 13 и 10), иногда меняясь в пределах одного текста. В одном варианте сказки № 15, рассказанной Б. Джоксумом 25 октября 1985 г., говорится о сватовстве героя к дочери Хёдээнинг Гёк Бугазы. Образ синего быка принадлежит не земному миру, а потустороннему.

В связи со скачками следует подчеркнуть один архаический элемент. О соперниках на скачках в качестве характеристики говорится, что „их груди хлопали“. Если о противниках на скачках во время первого сватовства ничего больше не сказано, то во втором случае о наездниках противника говорится прямо как о „старых бабах“, и как обращение употребляется „бабушка“, и опять подчеркивается „хлопанье грудей“. В аналогичных ситуациях иногда говорится о том, что вместе со скачущими бежит шулмусиха (как, например, в № 15, в монгольских сказках: Беннингсен, с. 91, в калмыцких: Ramstedt. с. 139), — возможно, это реликт скачущих наездниц. Укажу и на то, что в эпосе „Гесер“ встречаются войска старых демонических женщин. В. Хайссиг (см. выше) видит здесь связь с раскопками, обнаружившими захоронения сотен женщин скифо-сарматской эпохи, погибших, очевидно, в борьбе.

Длинные груди, обе заброшенные на спину (ср. мотив F 531.15.1 и F 460.1.2) или одна заброшенная за плечо, а другая положенная у кромки пепла (Рорре. Mongolische Volksdichtung, с. 106–107), у монгольских, тюркских и манчьжурских народов (монголов, манчьжуров, различных алтайско-тюркских народов, киргизов) являются как бы характерной чертой старых демонических женщин, но иногда они встречаются и у демонических существ мужского пола (у чувашей, татар; см.: Taube. Folkloristischer und sachlicher Gehalt, с. 45 и примеч. 76). В нашей сказке нельзя однозначно сказать, были ли всадники с „хлопающими грудями“ только женщинами.

Крайне интересен также мотив встречи с лисой. Там, где говорится, что эта лиса предсказывает будущее по луку и стрелам, описано, как именно она это делает: лиса „впилась зубами в нижний край колчана, вытащила одну из стрел, начала постукивать ею то с одной стороны, то с другой, и тетива лука стала издавать свистящие звуки. Постукивая стрелою, лиса при помощи лука узнавала будущее“. Известно, что многие сибирские народы представляют себе шаманский бубен как лук (ср. терминологию шаманского бубна; например, металлический поперечник называется „тетивой“; см.: Потапов. Лук и стрела, с. 72), и, по всей вероятности, это представление более древнее, чем представление о бубне как о ездовом животном шамана, и одна из функций шамана — предсказание будущего — в древнейшие времена совершалась при помощи лука и стрелы (см. также: Emsheimer. Zur Ideologic der lappischen Zaubertrommel). Наша сказка не только документирует этот интересный с точки зрения этнографии факт по отношению к алтайским тувинцам, но и является еще одним ярким доказательством этого архаического культурного элемента.

18. Почему рассказчику не следует заставлять долго просить себя

(Тоолучу джуге джыгатпас)

Записано от руки от М. Хойтювека (45 лет), 6 августа 1967 г. в Онгаде.

Нем.: Taube, 1978, с. 216, № 40; Taube, 1977, с. 22.

Ср. ВСС 516*.

Распространение: каз.: (1) Сидельников, II, с. 159 (= Казиев, с. 125); ингушек.: (2) Мальсагов, с. 159, N? 36; 4 варианта у белорусов и украинцев (по ВВС 516*).

Для понимания этой сказки важно учесть, что она основана на древних представлениях и вере в магическую силу и магическое воздействие изреченного слова.

Об устойчивости древних традиций, когда пение было не самоцелью, а магическим средством поддержания общности, когда целью его было радовать духов, свидетельствует множество твердо установленных правил, соблюдающихся еще и сегодня. Так, у тувинцев сомона Цэнгэл совместное пение должно начинаться с определенной песни, по характеру величальной; первую песню должен начинать только старейший из собравшихся; песню нельзя прерывать и т. д. (ср.: Taube, 1980, с. 134–135). Такое пение выходило за пределы культового действа и становилось событием, связывающим людей в единое целое.