Сказки и предания алтайских тувинцев
Шрифт:
Нечто подобное происходило и при исполнении сказок. Им отводилась особая роль на охотничьих стоянках. Усладить духа-хозяина охотничьей стоянки и дичи рассказыванием сказок считали первой предпосылкой удачной охоты. В нашей сказке очень важна мысль, что человек не вправе отвергать то, что дано и предназначено ему свыше (ср., например с таким охотничьим обычаем: охотник должен застрелить все, что предлагает ему Алтай, он не должен, например, пренебречь зайцем, если вслед за ним вдруг появится более крупная дичь, скажем олень, а то его покинет охотничье счастье).
В казахском варианте в отличие от тувинского с самого начала говорится об обычае в ночь свадьбы, до того как жених с невестой вернутся в родительский аил, рассказывать друг другу сказки. Можно и в этом случае предположить, что первоначально целью
Интересны и славянские параллели: у восточнославянских народов есть соответствующий сюжет, не отмеченный у Аарне — Томпсона: верный слуга спасает барина от мести трех коляд (сказок). Здесь тоже три сказки мстят за то, что, рассказывая их в рождественскую ночь, барин засыпает. Можно предположить, что и тут речь идет не о рассказывании сказок вообще, в любой ситуации, а о рассказывании их при особых обстоятельствах, а именно в ночь под рождество, а стало быть, с определенной магической целью.
В ингушском варианте „Наказание тому, кто не расскажет сказки“ хозяин дома отказывается рассказывать сказки пряхам, которые пришли в его дом, чтобы оказать ему принятую в сельской общине помощь (бельхи), и ложится спать. Его сестра подслушивает разговор трех духов, стоящих в головах, сбоку и в ногах брата; из него следует, каким образом каждый из них собирается уничтожить на следующий день ее брата. (Наказание здесь мотивировано, пожалуй, социально: помощь жителей деревни не оплачивается здесь эквивалентом — рассказыванием сказок, как это принято; возможно, для восточнославянских вариантов следует принять во внимание подобный же аспект: на рождество хозяин обычно делает что-то для своих слуг, т. е. рассказывает им сказки). На следующий день сестра не покидает брата и тем самым предотвращает его смерть (она уоивает охотничью собаку, плюет в ручей, отрезает рукав новой шубы брата); ответив на вопрос о причинах такого поведения, она превращается в камень. Брат узнает во сне, что оживить ее может только кровь его сына. Жена поддерживает его в решении совершить это для спасения сестры. Вернувшись домой, они видят, что сын опять жив и здоров. Это завершение сказки — выдача тайны, окаменение и оживление при помощи крови — связывает ингушский вариант со славянскими, в то время как в алтайско-тувинском и казахском вариантах вместо спасителя, выдавшего тайну, трем духам подсунута замена („Овечка сказала…“ — мотив козла отпущения). Всем вариантам свойственно общее представление о том, что неполный рассказ или отказ от рассказывания достойны наказания, что это в конце концов недостаток почтения к духам, даровавшим умение рассказывать, и, стало быть, оскорбление. Монголам эта сказка неизвестна, и, по словам Д. Климовой (Прага), неизвестна она и западнославянским народам. Поэтому мы адресуем вас к выводам ученого А. Зеки Валиди Тогана, исследовавшего путевые записки Ибн Фадлана, который писал о наличии убедительных параллелей в культуре варягов и алтайских народов, контакты которых могли быть опосредствованы славянами. Видимо, контакты норманнов с тюрками в Восточной Европе, а возможно, и с северокавказскими народами относятся к временам куда более ранним, чем IX–X столетия (Togan, с. XXXIII).
19. Отгек Джуман
(Отгек Джуман)
Рассказано 6 и 7 июля 1969 г. в Остуге Б. Самдыном. Начало записано на магнитофоне, потом магнитофон вышел из строя, и вторая часть записана от руки. Еще один вариант я записала 1 ноября 1985 г. вблизи центра сомона Зуун бурэн от Б. Устээня
Нем.: Taube, 1978, с. 126, № 29.
Ср.: AT 530; ср. AT 502, 510; ср. АА 530А; КНМ 21. 136; BP 1 165, III 94; ММТ 218В; TTV 60, 206, 257; Liungman 510А (?).
Распространение: гув.: (Г) TTV, с. 121; (2) ТТ VI, с. 55; (3) ТТ VII, с. 60; <4> ТНС II, с. 60;(5) ТНС 1971, с. 106; уйг.; (6) Uig. VM, с. 16; узб.: (7) Шевердин, И, с. 26 (1-я часть); куманд.: (8) Баскаков.
Этот тип. родственный сказке о сивке-бурке восточных славян, представлен, пожалуй, особенно широко у тюркских народов.
Узбекский вариант, представляющий собой первую часть сказки, до свадьбы во многом совпадает с нашей версией. Правда, испытания претендентов отличаются друг от друга, что объясняется различиями среды, в которой они происходят; обычным трем состязаниям мужчин в нашей сказке здесь соответствует троекратная попытка проскакать на коне по лестнице в сорок ступеней до павильона, расположенного на стене дворца, выпить воды из чаши, поданной принцессой, сняв при этом с ее пальца кольцо. Далее следуют поиски обладателя кольца посланцами короля.
Уйгурская сказка о сыне пастуха содержит характерные мотивы в привычном сочетании с описаниями прежде всего снаряжения юноши на борьбу с драконом и наделения его разномастными конями, собаками и разноцветной одеждой, что он находит в саду своего приемного отца под камнями соответствующих цветов. Находка снаряжения в уйгурском варианте совершенно не мотивирована. Следы мотива, связывающего эту сказку с „Отгек Джуманом“, можно найти лишь в замечании, что платья находятся под камнем (в алтайско-тувинском варианте — на скале). Но есть и другие признаки того, что несколько избыточное вступление уйгурского варианта восходит к вступлению, подобному „Отгек Джуману“: сначала там говорится о том, что одна женщина умирает незадолго до родов, а позже в яме у ее могилы находят мальчика, которого берет к себе один человек. Этот мальчик и становится героем сказки.
В версии Б. Устээна, которую он назвал „Три зятя хана“ („Хааннынг уш гудее- зи“), уже по заглавию видно, что здесь центральное место принадлежит второй части сказки типа „Отгек Джумана“: пастуха, сватающегося к дочери Ай Хаана (Хаана Луны), в противоположность двум другим зятьям-охотникам презирают; возникает ассоциация с презрением лесных охотников к кочевым племенам, что выражается, например, в предостережении матери, рисующей дочери кочевую жизнь как нечто ужасное (ср. Абу-л-Гази по кн.: Doerfer G. Tiirkische und mongolische Elemente im Neupersischen. 1. Wiesbaden, 1963, c. 543). Затем следует мотив о вкусном мясном блюде презренного зягя и невкусном — зятьев, которых ему предпочли (ср. № 20). К нему примыкает комплекс мотивов о пропавших жеребцах (их похитила мифическая птица Хан Херети, но из благодарности за спасение своих птенцов передает их герою, чтобы он мог возвратить их), о злокозненности зятьев, сначала присвоивших себе этот подвиг. Немотивированное появление зятьев в нашем № 19 предполагает знание приведенного не полностью мотива.
Тувинский вариант (5) в деталях отличается от нашей сказки: вместо отца, готовящегося к смерти, на помощь разоренному младшему из братьев является белобородый старец (позже юноша называет его отцом — возможно, это реминисценция к первоначальному мотиву завещания умирающего отца); об образе белобородого старца, играющем важную роль в фольклоре народов Центральной Азии, особенно в фольклоре монголов, см.: Tucci — Heissig, с. 383; Taube. Folkloristischer und sachlicher Gehalt. c. 234. Когда юноша хочет последовать за своими братьями в верхний мир (у перехода — железный тополь!), двое лам пытаются преградить ему путь — еще один признак характерного для этого варианта социально-критического аспекта. Юноша попадает к хану верхнего мира и объясняет свое вторжение тем, что он ищет определенного верблюда (у народов Центральной Азии это излюбленная аллегория сватовства). Он чудесным образом узнает свою невесту (его стрела попадает в сапог ханской дочери; ср. русскую сказку о Василисе Прекрасной), затем выполняет чудесную задачу, убив по ту сторону кипящего моря мифическую птицу Хан Херети, похитившую жеребцов хана (ср. № 20), и наконец получает в жены принцессу. Он посрамляет злых братьев своим великодушием, возвращается с невестой на родину, где извлекает из скалы спрятанный им туда скот.