Складка. Лейбниц и барокко
Шрифт:
{122}
ней мере в двух текстах — одном коротком, а другом пространном — Лейбниц основывает первую великую феноменологию побудительных причин (мотивов).25 Им изобличаются две иллюзии: первая состоит в объективации мотивов, как если бы это были гири на весах, а размышление состояло в поисках того, какая сторона весов перетянет при прочих равных условиях. Вторая иллюзия состоит в удвоении мотивов, так как субъективные мотивы следует доводить до бесконечности, чтобы выбрать среди них объективированные, — как если бы можно было «хотеть хотеть». Однако, в сущности, собственные мотивы изобретает душа, а уж они-то всегда субъективны. Мы должны исходить из всевозможных мелких наклонностей, сгибающих нашу душу во всех направлениях и каждое мгновение под воздействием тысяч «пружинок»: это и есть беспокойство. «Модель весов» сменяется «моделью коромысла», «Unruhe»*. Действие бывает произвольным, когда душа, вместо того, чтобы подвергаться суммарному воздействию этих мельчайших позывов, придает себе ту или иную амплитуду, благодаря которой целиком сгибается в таком-то направлении и в такую-то сторону. К примеру, я колеблюсь, остаться ли мне работать или же пойти развлечься: это не два изолируемых объекта,
{25}
Переписка с Кларком, 5-е послание Лейбница, §§ 14–15, «Новые опыты», гл. 20 и 21.
да, то это значит, что его душа в тот момент достигла такой амплитуды, что с легкостью оказалась заполненной запахом и вкусом яблока, а также упрашиваниями Евы. Была возможна и другая амплитуда, которая сохранила бы Божье покровительство. Все зависит только от «лени» или ее отсутствия.
Переходя от инфлексии к включению, мы видели, насколько естественно инфлексии включаются в душу. Наклонность и есть сгиб в душе, линия инфлексии такова, как она включена в душу. Отсюда формула Лейбница: душа склоняема, но не принуждаема.26 Мотив — это даже не внутренняя детерминация, но склонность. Это не следствие прошлого, а выражение настоящего. Следует отметить, до какой степени включение у Лейбница всегда означено настоящим временем: я пишу, я путешествую… Если включение и простирается до бесконечности в прошлое и в будущее, то объяснение этому в том, что, прежде всего, оно касается живого настоящего, которое всегда играет главную роль в их дистрибуции. И в том, что мое индивидуальное понятие включает в себя все, что я делаю в сей момент, что я собираюсь делать, — оно включает в себя также и все, что побудило меня это делать, и все, что из этого проистечет, и так до бесконечности.27 Это привилегированное положение настоящего как раз и отсылает к функции неотъемлемости внутри монады: она включает в себя предикаты не иначе, как наделяя их значениями глаголов, т. е. придает им единство действия в процессе его свершения. Неотъемлемость является условием свободы, а не помехой для нее. Когда Лейбниц ссылается на совершенное или законченное действие (энтелехию), речь не идет о действии, которое отсылало бы к
26 «Рассуждения о метафизике», § 30.
{27}
«Монадология», § 36: «Бесконечное множество фигур и движений настоящих и прошедших входит в действующую причину настоящего процесса моего писания, и бесконечное множество слабых склонностей и расположение их в моей душе — настоящих и прошедших — входит в его конечную причину».
{124}
какой-либо сущности и благодаря включению с необходимостью рассматривалось бы как прошедшее. Условие закрытости, замкнутости имеет совершенно иной смысл: совершенное и законченное действие таково, что оно перенимает нечто от души, включающей в себя единство производимого движения. Бергсон в этом отношении весьма близок Лейбницу, у последнего же мы постоянно встречаем формулу: «настоящее чревато будущим и обременено прошедшим».28 Саму свободу составляет не детерминизм — пусть даже внутренний, — а интериорность. И дело здесь в том, что живое настоящее, по сути своей, вариативно, как в экстенсивности, так и в интенсивности. В каждый момент оно совпадает с привилегированной «зоной» или «отделением» монады, с зоной, которую та выражает ясным образом. Эта зона, стало быть, и формирует амплитуду души в определенное мгновение. Более или менее протяженное, более или менее напряженное, — живое настоящее мотивирует более чем одно действие и сообщает свое единство более чем одному движению. Адам мог и не грешить — если бы его душа в тот момент достигла иной амплитуды, способной образовать единство другого движения. Действие свободно, так как оно выражает душу на настоящий момент целиком и полностью.
Ничто не демонстрирует этого лучше, чем мрачная и красивая теория проклятия. Даже в этом случае проклятый — Иуда или Вельзевул — платит не за какое-то прошлое действие, а за ненависть к Богу, образующую актуальную амплитуду его души и заполняет ее в настоящем. Они прокляты не за прошлый поступок, а в силу своих поступков в настоящем и из-за того, что в каждый миг они возобновляют эту ненависть к Богу, в
28 «Новые опыты», предисловие: «В силу этих малых восприятий настоящее чревато будучим и обременено прошедшим». О движении в процессе его свершения, «О самой Природе», § 13; «Тело в данный момент движения не только находится в месте, соответствующем его размеру, но имеет стремление к перемене места, так что следующее состояние вытекает из предыдущего само собой, в силу самой природы».
{125}
которой находят чудовищное удовольствие и которая непрестанно возобновляется, так как «преступление наслаивается на преступление». Иуда проклят не за то, то он предал Господа, а потому, что, предав его, возненавидел его еще больше, и умер с ненавистью к нему. Вот он, абсолютный минимум амплитуды души, только и включать в свою ясную зону, что один предикат: «ненавидеть Бога». Это единственный слабый отблеск, который в душе остается, и отблеск чрезвычайно тусклый, «ярость Разума». Если бы душа вновь обрела хотя бы чуточку амплитуды, если бы она перестала ненавидеть в настоящем, она сразу же перестала бы быть проклятой, но это была бы уже другая душа, производящая единство иного движения. Как пишет Лейбниц, проклятый проклят не навечно, он всего лишь, так сказать, «вечно проклинаемый», и каждый момент сам себя подвергает проклятию.29 Ведь проклятые тоже свободны — свободны в настоящий момент в той же мере, что и блаженные. Их проклинает именно узость
{29}
«Теодицея», §§ 269–272. И, в особенности, Profession de foi du philosophe, Beiaval, Vrin, где Лейбниц сравнивает проклятие с движением в процессе его свершения: «Подобно тому, как движущееся никогда не пребывает в одном месте, но всегда стремится к другому, — так и они никогда не бывают проклятыми без возможности — захоти они этого — перестать быть всегда проклинаемыми, т. е. перестать самим подвергать себя проклятию» (р. 85, 95 и 101, где мы находим прекрасную песнь Вельзевула, написанную латинским стихом).
{126}
{30}
ние в процессе своего свершения, мы же ее не дожидаемся, а «сопровождаем».
Адам мог и не грешить, проклятый мог бы и спастись: душе достаточно — или достаточно было бы — обрести другой сгиб, иную амплитуду или наклонность. Похоже, что стать такой можно только в ином мире (несовозможном нашему). Но как раз то, что душа этого не смогла, означает, что она стала бы другой, если бы это сделала: то, что она делает, она делает целиком и полностью, и в этом ее свобода. Ничто не принуждает ее к этому. Похоже еще, будто она, во всяком случае, обречена быть тем, что она есть, и что широта ее амплитуды в каждый момент вписана в нее и предусмотрена Господом. Но что это меняет? Это меняет то, что Бог предвидит и лень Адама, и узость души проклятого, что не мешает обоим состояниям души быть мотивами свободного действия, а не последствиями детерминированности. То, что Бог предусматривает характер амплитуды всех душ, никому не мешает в тот или иной момент быть целостной душой. То, что иная степень амплитуды имеет в виду другую душу и другой мир, не мешает степени вот этой актуализировать свободу именно этой души и вот в этом мире. Автомат свободен не потому, что он детерминирован изнутри, но из-за того, что всякий раз он формирует мотив производимого им события. Автомат запрограммирован, но «автомат духовный» программируется мотивацией для произвольных действий подобно тому, как «материальный автомат» программируется для действий машинальных: если вещи и объемлются Божественным разумом, то там они таковы, каковы они суть: «свободные свободны, а слепые и машинальные — все еще машинальны».31 Поразительно сходство между темами Лейбница и одним из тезисом Бергсона: и критика иллюзий в отношении мотивов, и концепция сгибов души, и требо-
{30}
Ср. текст Кеведо, процитированный в: Jean Rousset, La litterature de l'age baroque en France, Corti, p. 116117. Руссе говорит о «смерти в движении».
{31}
Письмо к Жакло, сентябрь 1704, GPh, VI, р. 559.
{127}
вание присущности или включения, в качестве условия свободного действия, и даже описание свободного действия — все это выражает некое «я» («свободное решение есть эманация именно всей души, и действие будет тем более свободным, чем больше динамичная серия, с которой оно сочетается, стремится отождествиться с основным «я»).32 И как еще раз не вспомнить Лейбница, когда Бергсон упоминает другую проблему, касающуюся действия не в процессе своего свершения, но «действия прошлого или настоящего»: может ли какой-то высший разум, способный познать «все антецеденты», предсказать действие с абсолютной необходимостью? По Лейбницу, это ситуация читающего Бога, который читает в каждом индивиде «то, что повсюду происходит, и даже то, что произошло или произойдет», — он читает будущее в прошлом, так как он может «раскрыть все тайники материи, заметно проявляющиеся только со временем».33 Кажется, будто настоящее здесь утрачивает свои привилегии, а детерминизм вновь вводится сюда как предопределение. Но в каком смысле? Потому ли, что Богу все известно заранее? Или же скорее потому, что он есть, всегда и везде? В действительности, первая гипотеза весьма двусмысленна: либо Бог знает все только об антецедентах, и тогда нас отсылают к вопросу «может ли он предсказать или предвидеть определенное действие?»; либо он знает абсолютно все, и тогда нас отсылают ко второй гипотезе. Ведь сказать, что Бог есть всегда и везде, значит сказать в точности соответствующее тому, что он проходит через все состояния монады, какими бы малыми те ни были, так что совпадает с ней в момент действия «без малейшего удаления».2 Чтение состоит не в выведении из прошлого состояния идеи идею в следующем состоянии, а в постижении усилия или тенденции, посред-
{32}
Bergson, Essai sur les donnees immediates de la consience, PUF (издание к столетию), р. 105–120. Можно отметить схему сгиба, предлагаемую Бергсоном на р. 117*.
{33}
«Монадология», § 61, и «Начала Природы и Благодати», § 13.
проходит и в ней происходит. Сказать, что Бог прошел через нее уже ранее в силу своего пред-ведения, не имеет смысла, поскольку вечность точно так же состоит не в опережении, как и не в запаздывании, но именно в совпадении со всеми переходами, следующими друг за другом в мировом порядке, — со всеми, кто жив в настоящем и составляет мир.
В системе включения под угрозу попадает не свобода, а скорее мораль. Ибо если свободное действие выражает целость души в момент, когда оно производится, то что становится с тяготением к лучшему, должному одушевлять всякую часть мира, или монаду, как оживляет оно выбор Бога в отношении мирообразующего множества, или монад? Заметим, что никто не озабочен моралью так, как Лейбниц, и моралью весьма конкретной. Амплитуда разумной души и есть зона, выражаемая ею ясным образом, ее жизнь в настоящем. И амплитуда эта — понятие скорее статистическое, она подвержена значительным вариациям: одна и та же душа имеет не одну и ту же амплитуду у ребенка, взрослого, или старика, в добром здравии или в болезни и т. д. Даже в любой данный момент у амплитуды переменчивые границы. И вот в чем состоит для каждого мораль: всякий раз стараться расширить свою зону ясного выражения, увеличить ее амплитуду, чтобы произвести свободное действие, выражающее собой максимум возможного при таких-то и таких-то условиях. Это и называют прогрессом; вся мораль Лейбница есть мораль прогрессистская.