След: Философия. История. Современность
Шрифт:
В древней Руси просветительное начало не могло преодолеть вещественных препон, противопоставленных ему разъединением, и мысленных преград, противопоставленных невежеством19.
Древней Руси не хватало «определительного сознания», говорит Хомяков; заявление, совершенно неожиданное для славянофила: ведь «определительное сознание» и есть тот самый ненавистный рассудок, господство которого на Западе было, согласно самим славянофилам, началом всех европейских зол. Несомненно, Хомяков не отошел от славянофильской (общеромантической) критической позиции по отношению к рационалистической культуре; как говорит Бердяев, Хомяков отвергал «мэонизм» этой культуры (отождествляемой с Западом), то есть ее «небытийность»; панлогизм Гегеля не есть онтология и т. д. Но ему же свойственно понимание того, что на противоположном полюсе мистического созерцания наличествует тот же «мэонизм», то же «ничто». Процесс, развитие, становление (бытия) начинается, когда сознание, разум (назовите его даже «рассудком») входит в эту первоначальную целостность бытия и расчленяет, определяет его. Хомяков слишком хорошо знал Гегеля, чтобы не понимать тезис о тождественности
В замечательной статье «Письмо об Англии» Хомяков следующим образом формулирует отношение «определительного сознания» к совокупной полноте органических основ исторической жизни:
Правильное и успешное движение разумного общества состоит из двух разнородных, но стройных и согласных сил. Одна из них основная, коренная, принадлежащая всему составу, всей прошлой истории общества, есть сила жизни, самобытно развивающаяся из своих начал, из своих органических основ; другая, разумная сила личностей, основанная на силе общественной, живая только ее жизнию, есть сила никогда ничего не созидающая и не стремящаяся что-нибудь созидать, но постоянно присущая труду общего развития, не позволяющая ему перейти в слепоту мертвенного инстинкта или вдаваться в безрассудную односторонность. Обе силы необходимы; но вторая, сознательная и рассудочная, должна быть связана живою и любящею верою с первою, силою жизни и творчества. Если прервана связь веры и любви, наступает раздор и борьба20.
Последние слова особенно важны, они указывают на идеал, предносившийся Хомякову: гармоническое единство сознания и бытия, веры и разума. С этим связана основная мысль хомяковского богословия и хомяковской церковной гносеологии:
…Общение любви не только полезно, но вполне необходимо для постижения истины, и постижение истины на ней зиждется и без нее невозможно. Недоступная для отдельного мышления, истина доступна только совокупности мышлений, связанных любовью.
И далее:
Эта черта резко отделяет учение православное от всех остальных: от Латинства, стоящего на внешнем авторитете, и от Протестантства, отрешающего личность до свободы в пустынях рассудочной отвлеченности21.
«Партийность», «славянофильство» Хомякова сказались здесь в этой разверстанности, жесткой фиксированности истины и заблуждения по «культурно-историческим типам». Но истина, им выраженная, по природе своей не требует такой специфической фиксированности, она в подлинном смысле «кафолична». И если она будет в дальнейшем развиваться преимущественно русскими: у Достоевского в самой структуре его художества (знаменитая «полифония»), у С. Трубецкого (учение о соборной природе сознания), у Бердяева (например, в «Философии свободного духа» — зависимость истины от степени духовного общения), — то это не значит, что она по природе русская и открыта только для русских. Шпенглер, например, считал «согласность» (consensus) мышления (то, что у нас назвали соборностью) характеристической чертой так называемой «магической культуры». Но он же считал эту черту чуждой романо-германской (то есть западноевропейской), «фаустовской» культуре, стоящей на идее напряженно-личностного переживания бытия. В этом смысле славянофильская трактовка Запада все-таки работает и верифицируется; различие, вносимое Шпенглером, — в оценке, вернее, в отсутствии таковой при сравнении обоих типов культуры.
Мы, однако, не чувствуем себя связанными шпенглеровским подходом и не обязаны считать культурно-религиозный идеал Хомякова чем-то специфическим (безразлично — просто русским или «магическим»). Мы не хотим также объявлять его общечеловеческим, — достаточно назвать его общехристианским. И нам важнее всего увидеть, что христианство сохраняется в славянофильстве введением принципа свободы, того, что Хомяков называет «разумной силой личностей». Здесь — первостепенная заслуга Хомякова, сумевшего, как мы говорили, избежать соблазна «швабского» органицизма, чисто биологической «почвенности». Важно и другое: славянофильский тип мышления в самом понимании свободы избежал «отвлеченной» и «отрешенной» ее трактовки, сумел уберечь личность от пустынь свободы, ввел ее в единство любви («со-гласие», «событийность»). У славянофилов нет того, что Бердяев называл приматом свободы над бытием (основная тема его философии), они (свобода и бытие) даны в единстве и в гармонии, в целостном, нерасчлененном переживании. По-другому: у них нет ощущения трагедийности свободы, ее катастрофичности и апокалипсичности. Интересно, что Бердяев считает это недостатком славянофильства, связанным с внешними условиями исторического момента и особенностями собственного социально-психологического облика славянофилов. Гармония, ощущаемая и выражаемая в славянофильстве, предстает, таким образом, не заслугой их мышления, а простым даром их бытия. Идеал только на короткое время совпал с реальностью. Русская литература, выросшая на славянофильском стволе, выразит как эту гармонию, так и ее утрату. Уже в Толстом гармония нарушится.
Бестрагичность духовного облика Хомякова, несомненно, закрывала для него историческую перспективу. Разрывы и провалы на историческом пути он склонен был воспринимать как нечто вполне исправимое, он не понимал, что апокалипсис имманентен истории. Такова его трактовка Петра. Строго говоря, в Петре и был явлен единственный закон истории: вторжение свободы в органическое бытие. Хомяков выразил это в формуле, по которой Петр отделил русскую «образованность» от русских «начал». Хомяков пишет: «Русское просвещение — жизнь России… ошибка наша простительна: это не грех злой юли, а грех неведения. Мы России не знаем»22 — то есть ныне, когда у нас уже достаточно «определительного сознания», мы можем и должны вернуться к нашим «началам», к русским историческим стихиям. «Прогресс», историческая задача предстает как моральная
Со всем этим странно контрастирует одно место у Хомякова, где он говорит о Петре как типе преимущественно русском. Если бы он задумался над этим своим наблюдением, от его органицизма мало бы что осталось.
Столь же односторонним бывало временами и хомяковское почвенничество. Мы уже говорили, что из славянофилов именно Хомяков наиболее почвен, он «шваб» славянофильства. Показательно его отношение к общине. У Аксакова община была, в сущности, даже и не мистифицированным, а прямо мистическим предметом, в образе «земли» он видел «небо» — утраченный рай, залогом которого был строй жизни русских крестьян, христиан. В переживании Аксаковым общины не было ничего плотяного, община была у него чистым «эйдосом». У Хомякова она заземляется, воспринимается реалистически, но в самом своем реализме предстает все-таки как высокохристианское образование. И вот это уже мистификация. Хомяковский реализм мешал ему видеть реальность. У него в одной статье есть рассуждение о мирской сходке, крайне переоценивающее значение общины. Чем была на деле мирская сходка, можно прочесть, например, у Эртеля в «Гардениных», где впечатляюще описана ее бестолковость, умело эксплуатируемая деревенскими «большаками» и барским управляющим. И когда славянофильские деятели (Ю. Самарин) сумели навязать русской государственной политике сохранение общины в крестьянской реформе, это имело ни с чем не сравнимые катастрофические последствия: пример, лучше других показывающий невозможность и ненужность, прямо-таки вредность буквального понимания славянофильских тезисов.
Славянофильство предстает у Хомякова системой целостной, но неуравновешенной. Единство земли и неба, идеального и реального, личности и хора, органики и свободы оказывается динамическим единством, чреватым срывом и провалом. У самого Хомякова это приводило к указанным нами внутренним противоречиям его мысли. В проекции на русскую историю это попросту указывало на факт и необходимость развития, на невозможность удержать в истории гармонию патриархального, «райского» бытия.
Как, однако, развивалось в истории само славянофильство, какова была эволюция славянофильской школы? Нужно ли видеть последовательные этапы этой эволюции в тех течениях русской мысли и жизни, которые самоопределялись славянофильски? Вообще — имело ли славянофильство развитие или оно осталось в нашей истории неким археологическим курьезом, устаревшим провинциальным романтизмом, реликтом 40–50 годов XIX века?
В литературе сложилось и стойко держится мнение, что славянофильство не столько развивалось, сколько разлагалось. Эта физиологическая метафора понималась даже буквально: противники славянофильства не колебались сравнивать его с трупом, вытащенным рамоликами реакции из могилы для устрашения врагов; это сравнение есть в статье П. Н. Милюкова, так и названной — «Разложение славянофильства»24. Статья Милюкова появилась в 1893 году; несколько раньше славянофильство подверг дискредитирующей критике Владимир Соловьев, сам в молодости славянофил, под сильным влиянием Киреевского строивший «философию цельного знания»; его статья называлась сходно — «Славянофильство и его вырождение»25. Реликты соловьевской трактовки мы находим у Степуна (цитированная статья). Даже Бердяев отдал дань этому пониманию, в книге о Хомякове он писал:
Подводя итоги, мы должны сказать, что славянофильство и вырождается и развивается, что такая двойственность судьбы его связана с дифференциацией разных элементов славянофильства. Элементы язычески-националистические, косно-бытовые, сословно-корыстные, позитивистически-государственные вырождаются и гниют. Но творчески развивается правда славянофильства, то есть элементы подлинно церковные, христиански-мистические, национально-мессианские26.
В этих словах Бердяева есть неточность, обнажающая коренную неправду концепции «разложения славянофильства»: где у самих славянофилов, этих анархистов и врагов крепостного права, в первоначальном их учении (которое-то и «разлагалось»), можно найти элементы сословно-корыстные и позитивистски-государственные? Передовые перья в начале века все были под обаянием Соловьева — и повторяли даже его ошибки: это Соловьев обнаружил «немезиду славянофильства» — в Каткове, консервативном западнике, государственнике и националисте европейского толка. Милюков же пошел еще дальше, он отказывал в положительном достоинстве религиозным элементам славянофильства. Здесь он опирался на известный доклад Соловьева «Об упадке средневекового миросозерцания» (1891), где была проведена мысль, что христианская правда реализуется ныне деятелями безбожного прогресса, попросту — революционерами. Славянофильство, по Милюкову, — это искусственное построение, механический конгломерат национализма и христианства; при указанном «разложении» элементы националистические отошли к «правым», в лагерь политической реакции, — ибо опора на русскую национальную традицию, верит Милюков, не может породить ничего, кроме дикого обскурантизма, — а элементы религиозные, в которых неадекватно выражались требования «прогресса», адекватную форму обрели в новейших программах политического освобождения и окончательного европеизирования России, что и доказал сам же религиозный мыслитель Соловьев. Итак, собственного бытия славянофильство вообще не имело, не было в нем никакой органической целостности, история это выявила и доказала. Даже у Бердяева не преодолены реликты этой трактовки, хотя он и старается спасти религиозную правду славянофильства и даже славянофильский мессианизм.