След: Философия. История. Современность

Парамонов Борис Михайлович

Собственно, о самих ранних славянофилах не говорят как о националистах, поскольку у них, наряду с апологией «почвы», по общему признанию, сохраняются моменты идеальные, — говорят о русском мессианизме первоначального славянофильства: национализм появился якобы, когда славянофильство «разложилось». Но, как мы уже сказали, настоящее славянофильство никакому разложению не подвергалось, подлинное славянофильство на всех этапах и во всех образах своего существования воспроизводило свою целостную идеально-реальную структуру. Яснее всего это видно опять же у Достоевского, давшего, между прочим, наиболее выразительную формулировку русского мессианизма. Это, конечно, слова Шатова из «Бесов»: Бог как атрибут народа.

Ничего нет легче, чем показать не только фактическую ошибочность этого суждения, но и его моральную неправомерность, что и делали неоднократно (у нас — с особенным

рвением Вл. Соловьев). Однако, как кажется, здесь мы сталкиваемся не с поиском «объективной» религиозной истины и не с моральным суждением, а с особенностями религиозной психологии, фактом которой и был мессианизм. С другой стороны, мессианизм есть тема не религиозной морали, а религиозной онтологии. Всякий мессианизм, говорит Бердяев, есть подражание древнееврейскому. В религиозной эксклюзивности, в напряженно особном переживании Бога дано начало национального самосознания. Личность народа определяется в этом процессе. Это необходимый момент становления нации. Можно сказать, что сознание самого бытия — предельно широкой реальности — происходит в форме эмпирически-конкретной. Здесь иудаизм дает одну из моделей этого процесса, греческая философия знает другой пример: Фалес, говоривший о «воде» как начале всего сущего; ему тоже всеобщее явилось в эмпирически-конкретной форме. Мышление славянофилов было мышлением в категории бытия, «Русь» у них имеет значение фалесовской «воды».

В романе Томаса Манна «Доктор Фаустус» появляется персонаж по имени Хаим Брейзахер, который говорит о религиозных прафеноменах в стиле Шатова — Достоевского (так же как появляется там аналог Блока в образе поэта Даниеля Цур-Хойе, написавшего поэму о Христе, предводительствующем неким агрессивным воинством). Брейзахер толкует религию в «бытийных» тонах, резко противопоставляя ее моралистически-разжиженной, на протестантский лад, позднейшей религиозности «гуманитарного» склада, и модель такой подлинной религии он видит в первоначальном иудаизме, еще до «расслабленных» Давида и Соломона. Мы не можем претендовать на исчерпывающее знание творческой лаборатории Томаса Манна, но прототип Хаима Брейзахера, кажется, можно обнаружить в иудаистском теологе Оскаре Гольдберге, судя по одной статье С. Л. Франка⁴⁵. О. Гольдберг доказывал, что традиционное мнение о монотеизме иудеев — ложное, что Иегова был национальным Богом по преимуществу. Здесь — та же тема: восприятие исходной — и предельно широкой — категории бытия в конкретно-чувственном образе, в индивидуализированном, существующем наряду с другими, лике.

Мы уже приводили мнение Бердяева о том, что у Хомякова отсутствует понимание вечной правды язычества, правды о матери-земле. Но славянофильство в целом (да и Хомяков вне своего богословия) эту правду чувствовало и по-своему остро выразило. То же у Достоевского: в «Бесах» есть слова о Богородице — «матери — сырой земле». Исследователи считают, что в этих словах выражена суть русского народного (нецерковного) богородичного православия⁴⁶. Славянофильство, в своем религиозно углубленном почвенничестве, было теоретической формулировкой этого народного, «почвенного» православия.

Иногда возникает соблазн сказать о славянофильстве как о некоем культурном неоязычестве: «почвеннические», «языческие» элементы кажутся выдвинутыми в нем на первый план и заслоняющими высокую духовную правду христианства. С другой стороны, славянофилов (Киреевского в первую очередь) можно упрекнуть в чрезмерной спиритуализации христианства, в уступках отрешенному «византизму»; именно у Леонтьева наблюдается в этом месте разрыв, кажущийся обнаружением внутреннего противоречия славянофильства. Вл. Соловьев в «Упадке средневекового миросозерцания» метил как раз сюда: когда он писал о чуждости «исторического христианства» движению жизни, он имел в виду главным образом православную христианскую традицию, тот же «византизм», а значит, и славянофилов, представших, в мерках тогдашнего соловьевского западничества, выразителями этого отрешенного, абстрактного христианства. Целостность славянофильства, единство в нем идеального и реального, конкретность христианской истины в нем — не улавливались, легче было говорить о «разложении»: с одной стороны, обскурантский национализм, с другой — ложный спиритуализм монастырского христианства. Но неумение увидеть в славянофильском религиозном почвенничестве истину конкретного христианства приводило в конце концов к элиминации

самого христианства, у Соловьева в его гуманитарной правде замещаемого «прогрессом», безбожными революционерами. Тему подхватил Мережковский, с его «религией третьего завета», долженствующей объединить в себе правду христианства и язычества, неба и земли, высокую духовность христианства и античную культуру. Тогда же выступил Розанов, трактовавший христианство как «религию смерти»; для него в христианстве не хватало «физиологии», он видел в нем одну «мистику». Была утрачена славянофильская интуиция целостного христианства, оно воспринималось в многовековой уже традиции протестантского морализма. То же было на Западе, где сын и внук протестантских пасторов Ницше, борясь в себе с этим «ложным спиритуализмом», обрушил на христианство, казалось бы, убийственный удар.

Интересно, что в наше время этот целостный облик христианства восстанавливается, причем там, где меньше всего можно было ожидать, — в науке, в современной культурологии. Современный исследователь пишет:

Христианство — ни в коем случае не религия «духа»; это религия «святого духа», что отнюдь не одно и то же… С христианской точки зрения и плоть может быть «честными мощами», а дух может быть «нечистым духом» — причем, что особенно важно, нечистым вовсе не в силу контакта с материей, как представляли себя платоники, гностики и манихеи, но по собственной вине непослушания… Грань между добром и злом идет для христианства наперерез грани между материей и духом.

Строго говоря, абсолютизированная в спиритуалистическом смысле дихотомия телесного и бестелесного, вещественного и невещественного — не христианская дихотомия⁴⁷.

С. С. Аверинцев — это его книгу «Поэтика ранневизантийской литературы» мы только что цитировали — в прямую противоположность Вл. Соловьеву, адекватное понимание христианства находит именно в «средневековом миросозерцании», и он подчеркивает в средневековой рецепции христианства как раз бытийное его переживание. Само понятие блага в средневековье воспринималось не как моральное, а как онтологическое понятие. Все это, конечно знал и Соловьев, — но предпочел забыть в пылу полемики со славянофилами. Аверинцев пишет:

Первое, с чем должен считаться истолкователь средневекового мировоззрения, — это неожиданный для нас взгляд на бытие как на преимущество, как на совокупность всех совершенств… Бытийственность есть «благо» во всех возможных смыслах этого слова… Отсюда разработанное неоплатониками и воспринятое христианскими платониками… оправдание космоса: все, что есть в мировом целом, есть лишь в той мере, в которой оно совершенно; несовершенство образует как бы пустоту или тень вокруг бытия и ни в коей мере не может быть относимо за счет последнего. Зла в некотором смысле нет, ибо налично оно лишь как «нетость»⁴⁸.

У Аверинцева мы находим не только, так сказать, антисоловьевскую интерпретацию средневековья, но и ощущаем полемику с Шестовым, с его резким противопоставлением Иерусалима и Афин. Аверинцев пишет о библейском самоопределении Бога «Аз есмь Сый» («Я есть Тот, Который есть»):

Это ли не апофеоз антично-средневекового понимания бытия? Поэтому средневековые теологи с не истощавшейся за столетия радостью комментировали этот текст, в котором они усматривали точку схода между откровением и умозрением, между мудростью Библии и мудростью Афин⁴⁹.

Несомненно, у Аверинцева мы находим также спецификацию эллинского и христианского мировоззрения, и не только в цитированной книге, но и в других работах⁵⁰; однако это различение для нас уже, в данном контексте, неважно. Приведем, впрочем, еще одно высказывание Аверинцева; говоря, почти что словами Шестова, о том, что греческое мировоззрение само божество подчиняет объективному миропорядку, Аверинцев продолжает:

Совсем иное дело — трансцендентный Бог Библии, не вместимый никаким пространством, даже духовным. Как разъясняли еще иудейские толкователи Ветхого Завета, «он есть вместилище мира, а не мир — его вместилище»… Поэтому приход такого Бога к миру и к человеку — это непостижимый подарок… Поэтому унаследованное от античной Греции переживание бытия как блага, преимущества и совершенства сильно выиграло в остроте, в эмоциональном напряжении. Самое общее и отвлеченное неожиданно обернулось самым интимным и конкретным⁵¹.