След: Философия. История. Современность

Парамонов Борис Михайлович

И в заключение:

Христианское сознание ощущает себя над пропастью небытия, над которой его удерживает рука Бога⁵².

Таким образом, в христианстве подчеркивается его бытийность, онтологическая полнота; и здесь оно оказывается в родстве с самыми глубокими интуициями о мире — как древнегреческой, так и ветхозаветно-иудейской («ближневосточной», как иногда пишет Аверинцев). Чаемый Мережковским «третий завет» был уже дан в христианстве.

Славянофильство на свой лад пыталось воспроизвести эту целостную структуру христианства. И не оно «разлагалось», а его пытались разлагать люди, находившиеся под влиянием исторически искаженной рецепции христианства.

Процесс искажения христианства начался, однако, отнюдь не в эпоху секулярной

культуры, даже и не в Реформации, а значительно раньше. Можно сказать, что он идет одновременно со становлением самого христианства. Колоссально значимым разлагающим и искажающим фактором был гностицизм. Мы не можем входить здесь в детали, для нашей цели достаточно обращения опять же к Шестову. В работе «Умозрение и Апокалипсис» (направленной, кстати, против Вл. Соловьева) Шестов, в высшей степени суггестивно, раскрывает небытийность (то есть тот же «мэонизм») рационалистической, гностической интерпретации христианства. По Шестову, рационализм и морализм — явления одного порядка (чуть ли не главная мысль всех его писаний), и моралистическое сознание гностиков не могло примирить собственную этическую нормативность с конкретным, целостным переживанием бытия. Отсюда идет Маркион и гностический дуализм, манихейство. Для Маркиона Бог, создавший мир, и Христос — чуждые друг другу боги, Бог творения понимается как злой бог. Шестов цитирует Гарнака, его «Историю догм»:

Новшества Маркиона нельзя не видеть; то, как он пытался оторвать христианство от Ветхого Завета, было революцией, требовавшей себе в жертву то, что было самого дорогого у христианства как религии — именно веру, что Бог мироздания был и Богом искупления⁵³.

Отсюда и пошло то противопоставление блага и бытия, морали и жизни, в конечном счете мира и Бога, которое породило неисчислимые последствия, среди которых мы находим социализм [20] .

20

Об укорененности ни более ни менее как ленинизма в древнем гностицизме пишет также едва ли не лучший из современных советологов Ален Безансон. Мы обнаружили еще одного автора, который трактует гностицизм как источник всех современных бед: это осевший в Америке немец Эрих Фёгелин.

В этом контексте славянофильство предстает попыткой удержать целостное видение христианства, усмотреть его органическую связь с самой идеей миротворения, с фактом бытия, — попыткой, произведенной в эпоху, когда тенденции рационалистически разъятой культуры уже дали о себе знать самым зловещим образом (например, во Французской революции). На этих основаниях славянофильство включается в общеевропейское движение романтизма.

Но самый романтизм (у иеицев, например) недаром тяготеет к Средневековью. Мы сейчас с трудом понимаем тему средневековой теократии, не видим, что она была грандиозной попыткой воссоздания органического космоса в строе человеческих отношений. Эта попытка была неадекватной потому, что она строилась на подавлении человеческой свободы, сама свобода понималась прежде всего как источник грехопадения, в грехопадении виделась неантизирующая, негативная сторона свободы единственным образом. В средневековом миросозерцании свобода была заменена, если угодно, «осознанной необходимостью» — покорным приятием личностью уготованного ей места в мире, в органическом строе бытия. Поэтому как в Реформации, так и в революции человечество, несмотря на катастрофические последствия разрыва бытийной органики, вышло на новые рубежи, обогатило себя, внесло в жизнь новые содержания. Ограничивать свободу гарантиями блага нельзя, свобода не терпит ограничений по самой своей сути, она вообще неопределима, не знает пределов, ведет в «ничто». Такова трагическая диалектика свободы.

Но содержанием жизни освобожденного человечества стало явление, Эрихом Фроммом названное «бегством от свободы». В глубине этого феномена лежит усилие человека вернуться в изначальную цельность, к гармонии с миром, в позитивное измерение, в бытие. Ищется некий новый синтез уже свободной личности с органическим бытием. Возникает тема «нового Средневековья» (Бердяев).

Наше время знает еще один пример напряженных

попыток мысли воссоздать органику бытия в рамках гуманизма. Это психоаналитическая культурфилософия Франкфуртской школы. Фашизм франкфуртцы видят не столько в «почвеннических», сколько и «просветительских» тонах, как последствие той «логики господства», «борьбы с природой», которая связана с позитивистскими концепциями бытия в Просвещении («Диалектика Просвещения» Адорно и Хоркхаймера). Но отбрасывая позитивизм, франкфуртцы стараются удержать гуманизм, атеистическую концепцию человека (тот же Фромм). Поэтому они не могут отделаться от Маркса и тащат в свой новый «органицизм», построенный по Фрейдовой модели, — марксистский гуманизм, видя в нем (может быть, и справедливо), а не в «диктатуре пролетариата» сущность Марксова учения. Этот синтез опять ничего не дает, он воспроизводит все ту же роковую «диалектику гуманизма», о которой писал Бердяев: отрекаясь от Бога, человек не удерживается на собственной высоте, обращается в зверя. Маркузе — самоновейший романтик, но, так сказать, перевернутый с ног на голову: если первоначальные романтики считали произведение искусства моделью бытия, то он предлагает само бытие строить по модели искусства («Очерк освобождения»). Здесь мы имеем дело даже не с органицизмом, а с его имитацией.

Интересно, что Шпенглер в трактовке русского будущею сделал самую грубую свою ошибку, он сказал, что русское крестьянство уничтожит большевизм, как оно уничтожило «псевдоморфоз» петровской империи (эти два явления единосущны у Шпенглера), и вернет Россию к «христианству Иоанна и Достоевского». На деле не крестьянство уничтожило большевизм, а большевизм уничтожил русское крестьянство. Таковы издержки всякого органицизма, особенно остро явленного у Шпенглера, — органицизм не чувствует в истории темы свободы, ее как позитивных, так и негативных измерений. Когда Бердяев говорит, что русская история шла через прорыв органического развития, в этих его словах ощущается полемика со Шпенглером.

Но, стремясь назад, в органическое единство, личность не менее революционна, чем в стремлении вперед, к свободе. В этом смысле славянофильство тоже революционно, анархично, оно не знает, например, темы государства и власти (еще одно доказательство невозможности связать с ним какую-либо идеологию или практику власти). У Маркузе этот феномен (архаический характер всякого революционаризма) осознан теоретически. Но в этом своем движении к источникам бытия личность может заблудиться, выйти к ложному синтезу.

Таково, в ретроспекции своей, славянофильство. Есть ли у него также и перспектива? Славянофильство может мыслиться не только как реминисценция, но и как некая программа, если человечеству, и России в том числе, суждено вернуться, во всех измерениях культурно-исторической жизни, к источникам бытия.

1983

Литература

¹ См. П. Г. Виноградов. И. В. Киреевский и начало славянофильства. — «Вопросы философии и психологии», 1892, № 2.

² См. Ф. А. Степун. Немецкий романтизм и русское славянофильство. — «Русская мысль», 1910, № 3. (Перепечатано в книге: Ф. Степун. Жизнь и творчество. Берлин, 1923.)

3 М. О. Гершензон. Исторические записки. М., 1910, с. 25–26, 31.

⁴ Там же, с. 35–36.

⁵И. В. Киреевского. Полн. собр. соч. т. 1. М., 1913, с. 218.

⁶ Там же, с. 192, 193.

⁷ Там же, с. 229–230.

⁸ Там же, с. 207.

⁹ Там же, с. 201.

¹⁰ Там же, с. 219.

¹¹ Там же, с. 67.

¹² См. В. М. Жирмунский. Религиозное отречение в истории романтизма. М., 1919.

¹³ The Portable Jung. New York: Penguin Books, 1978, p. 244, 240, 261–262.

¹⁴К. С. Аксаков. Полн. собр. соч. Т. I: Сочинения исторические. М… 1889, с. 27, 48, 592, 599, 279, 596, 597, 597–598, 300, 597, 18.