Смерть, ритуал и вера. Риторика погребальных обрядов

Дэвис Дуглас

Идентичность и смерть

В момент смерти личность и социальный статус претерпевают серьезные изменения. Их нельзя игнорировать, несмотря на то что «идентичность» – это чрезвычайно трудное для определения слово, поднимающее важные антропологические и философские вопросы, касающиеся степени самосознания и групповой принадлежности в различных культурах 28 . Я при помощи этого термина обозначаю то, как люди понимают себя по отношению к другим людям, к миру вокруг них и часто к сверхъестественным сферам. Идентичность – это следствие самосознания в рамках определенных социальных сетей, встроенное в определенный язык. На протяжении всей жизни отношения, которые развиваются между отдельными мужчинами, женщинами и детьми как членами семьи и общества, помогают укреплять их понимание того, кто они есть, и своей цели в мире. Здесь идентичность и предназначение тесно переплетаются, как мы видели, включая в себя то, как эмоции проникают в идеи, порождая ценности и убеждения.

28

Mauss M. Sociology and Psychology: Essays by Marcel Mauss / Transl. by Ben Brewster. London: Routledge and Kegan Paul, 1979. P. 57ff; Carrithers M., Collins S., Lukes S. The Category of the Person. Cambridge, UK: Cambridge UP, 1985; Morris B. Western Conceptions of the Individual. New York: Berg, 1991; Schweder R. A., Bourne E. J. Does the concept of the person vary cross-culturally // Thinking Through Cultures / R. A. Schweder (ed.). Cambridge, MA: Harvard UP, 1991. P. 113.

Историки

много сделали для того, чтобы задокументировать и связать меняющиеся модели обрядов смерти, социальных установок и идей идентичности. Филипп Арьес представил авторитетную интерпретацию того, как смерть воспринималась и переживалась на протяжении тысячелетней европейской истории, во многом опираясь на литературные и богословские источники. Он не только подчеркивал человеческое осознание, но и рассматривал обряды смерти как «защиту общества от дикой природы» и пришел к выводу, что «частным случаем такой глобальной стратегии человека против природы… является ритуализация смерти» 29 .

29

Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. С. 496, 497.

Эта «стратегия человека против природы» напоминает мою собственную сосредоточенность на словах против смерти, за исключением того, что Арьес следовал французской тенденции 30 противопоставлять человеческую культуру животной природе в достаточно резкой форме. Хотя я высоко оцениваю его культурологический анализ западноевропейской жизни, для моей аргументации не работает бинарная оппозиция культуры и природы, которая привела Арьеса к фрейдистской ассоциации смерти с сексом, союзу, который может оказаться слишком культурно специфичным, чтобы его можно было использовать в сравнительных исследованиях 31 .

30

Скорее всего, Дуглас Дэвис имеет в виду Клода Леви-Стросса, французского этнолога, основателя структурной антропологии, которая строится как раз на бинарных категориях. — Примеч. науч. ред.

31

Там же. С. 314.

Я отвергаю аргументы этого типа, сосредоточенные на том, что антропологи называют бинарной оппозицией культуры и природы, потому что они основываются на парной классификации, что характерно не для всех обществ 32 . Действительно, в некоторых западных обществах даже давно существующее бинарное разделение на мужчин и женщин ставится под сомнение из-за представлений о трансгендерных и гендерно нейтральных идентичностях. Я предпочитаю рассматривать обряды смерти как неизбежное следствие человеческого самосознания, при котором смерть плохо попадает в категории «природа» или «животное» в противоположность «культуре» или «человеку». Мы увидим некоторые специфические причины этого в главе 12, посвященной смерти домашних животных. Смерть проблематична именно потому, что является неотъемлемой частью человеческого существования, и идея «слов против смерти» отражает это самосознание. С осознанием странности человеческой ситуации можно столкнуться самыми разными способами, от утверждения веры в бессмертную душу до подчеркивания преемственности идентичности через наследников и преемников 33 .

32

Needham R. Reconnaissances. Toronto: Toronto UP, 1980. P. 41ff.

33

Здесь Дэвис заявляет, что у смерти имеется множество противоречивых концептуализаций, которые, в свою очередь, приводят к таким же широким и разносторонним концептуализациям бессмертия. Смерть не может быть просто бинарной оппозицией к жизни. Проблематичность концептуализации связана с тем, что категории «человек»/«человеческое» тоже достаточно подвижны. — Примеч. науч. ред.

Это важный момент: я не хочу утверждать, что страх смерти неизбежно подтолкнул человечество к созданию веры в бессмертную душу. Хотя можно философски утверждать, что самосознание не в состоянии поддержать идею своего собственного прекращения, люди думают о собственном отсутствии в обществе, размышляя о смерти и удалении других. Вот почему Жан-Поль Сартр, как я считаю, прав, говоря, что смерти «нет никакого места в моей субъективности». «Смерть, – говорит он, – ни в коей мере не является онтологической структурой моего бытия… как раз другой смертен в своем бытии» 34 .

34

Сартр Ж.– П. Бытие и ничто. М.: Республика, 2000. С. 551.

Восприятие себя всегда тесно связано с идентичностью или, если быть точнее, мы можем рассматривать идентичность как самоосознание себя, выраженное публично. Некоторые религиозные переживания, в частности обращение, мистицизм и одержимость, помогают вызвать чувство идентичности, в то время как некоторые ритуалы активно передают идентичность – например, крещение или хадж. Некоторые социологи считают, что чувство личной идентичности может стать настолько важным для людей, что те будут придавать большое значение источнику своей идентичности, считая его в некотором смысле божественным 35 . В момент смерти идентичность меняется не только из-за потери источников идентичности, но и из-за новых обязанностей, которые берут на себя живые.

35

Mol H. Identity and the Sacred. Oxford: Blackwells, 1976; Davies D. J., Powell A. J. Sacred Selves, Sacred Settings, Reflecting Hans Mol. Farnham, Surrey: Ashgate, 2015.

Когда

горе выражает человеческие эмоции после разрыва отношений в результате смерти, оно также является формой саморефлексии, подпитываемой глубиной самой человеческой жизни. Как мы видели, горе из нейтральной идеи становится мощной ценностью, затрагивающей наше физическое переживание самих себя, наших мертвых и тех, с кем мы живем и работаем. Как поясняется в главе 3, чем сильнее живые привязаны к умершему, тем сильнее чувство утраты от смерти 36 . Даже смерть национального лидера или какой-либо звезды сцены, экрана или спорта может повлиять на взгляды человека на жизнь, поскольку смерть знаменитости усложняет наше понимание культуры, пронизанной медиа. Эта книга повествует, как люди из разных стран, времен и мест реагировали на смерть, горе и изменения в идентичности после утраты, будь то превращение жен во вдов, детей в сирот или умерших в предков.

36

Интересно, что в книге Пирса Витебского «Living without the Dead: Loss and Redemption in a Jungle Cosmos», которую Дэвис упоминает ранее, рассматривается обратная ситуация – когда мертвые настолько привязаны к живым и сильно переживают свою смерть, что всячески горюют/тоскуют и от этого насылают различные несчастья на живых. — Примеч. науч. ред.

Такие преобразования, независимо от того, осуществляются ли они через обряды основных религий, светских структур или в небольших локальных группах, происходят, когда живые манипулируют человеческими останками, чтобы создать новые статусы для себя и для мертвых. Для описания этих процессов применялись различные теоретические установки. Например, Кампсти разделил то, что он называет «моделированием выживания после смерти», на три варианта: «религия природы», в которой мертвые становятся предками, «религия ухода», где они реинкарнируют, и «религия принятия светского мира», где они отправляются в какую-то форму рая (heaven) 37 . В большей степени теоретически плодотворным является превосходное исследование Чидестера, в котором исследованы «четыре характерных способа символизации трансцендентности смерти»: родовая, эмпирическая, культурная и мифическая модели 38 . Его рассуждение вместе с работой Джона Боукера 39 , представляющие собой наиболее значимые размышления об обрядах смерти в современной литературе, рассматриваются в конце этой главы.

37

Cumpsty J. S. Religion As Belonging: A General Theory of Religion. New York: UP of America, 1991. P. 207.

38

Chidester D. Patterns of Transcendence. Belmont, CA: Wadsworth, 1990. P. 14ff.

39

Bowker J. The Meanings of Death. Cambridge, UK: Cambridge UP, 1991.

Сомнения в смерти

Один из самых интересных фактов о смерти заключается в том, что человеческое отношение к ней часто кажется противоречащим очевидной реальности: несмотря на факт, что активный самомотивированный человек превратился в пассивный труп, подлежащий разложению, человеческие культуры часто утверждают, что какая-то часть индивида сохраняется после смерти. Запах разложения может даже символизировать процесс перехода 40 . Это противоречие часто объясняется проведением различия между физическим телом и каким-либо другим динамическим элементом, который можно назвать душой, жизненной силой, социальным статусом или каким-либо другим жизненным явлением 41 . Хотя такие убеждения легко рассматривать как исполнение желаний скорбящих родственников, более тщательный социологический анализ показывает, что посмертная идентичность умершего также связана с продолжающейся социальной жизнью сообщества. Обряды смерти в равной степени зависят от проблем идентичности и социальной преемственности, а также от того самого практического факта, что человеческие тела разлагаются и оскорбляют чувства живых, нуждающихся в комфорте 42 .

40

The Variety of Sensory Experience / Howes D., ed. Toronto: University of Toronto Press, 1991. P. 135ff.

41

Это центральная идея для всей антропологии смерти: с последним вздохом не наступает не только смерть социальная, но и даже физическая смерть осуществляется «не до конца» – тело как бы продолжает жить, пока не разложится окончательно (см.: Герц Р. Коллективные представления о смерти). Дэвис почему-то здесь эту мысль не дожимает, хотя она напрямую связана с его попыткой деконструировать бинарную связь «мертвое – живое». — Примеч. науч. ред.

42

Этот пассаж у Дэвиса выглядит достаточно странно: все же стоит признать, что оппозиция «чистота – грязь» не просто не универсальна, как на этом настаивает здесь Дэвис, а связана исключительно с европейской модерностью (как, например, идеи экологии/мусора). См.: «Чистота и опасность» М. Дуглас, а также целый ряд работ историков Средневековья, показывающих, что мертвые и разлагающиеся тела зачастую не доставляли никаких проблем окружающим. Чистота, гигиена и связанный с ней страх мертвого тела связаны с развивающимся биологическим и медицинским знанием, достигающим расцвета в XIX–XX веках. — Примеч. науч. ред.

Противостояние смерти

То, что помимо практических задач по утилизации тела практически во всех человеческих обществах существует некоторый формализованный погребальный ритуал, предполагает, что такие ритуалы обладают собственными социальными и личными функциями. С эволюционной точки зрения мы могли бы думать о них как об имеющих положительное адаптивное значение, поскольку без подобных преимуществ от них давно бы отказались. Более того, эта книга следует гипотезе, что погребальные обряды порождают чувство приверженности жизни, несмотря на факт смерти. Эта гипотеза, конечно, не уникальна, как показывают выводы нескольких ученых, но особый акцент здесь делается на силе словесных обрядов для выражения человеческого торжества над смертью, всегда признавая, что «слова» установлены в социальном и пространственном контекстах.