Смерть, ритуал и вера. Риторика погребальных обрядов
Шрифт:
Герц посвятил свой анализ примитивным индонезийским культурам, лишь вскользь обращаясь к Европе. В конце концов, он писал в то время, когда в западноевропейских странах практически не практиковалась кремация и доминировали погребения, которые были зачастую технически сложными, не в последнюю очередь во Франции, где, например, в середине XIX века в Париже были доступны как минимум десять типов катафалков различной стоимости, запряженных лошадьми 65 . Но я считаю, что Герц открыл принцип двояко ориентированного процесса погребальных обрядов, применимый не только к кремации и захоронению, но и к другим формам погребального ритуала, и пролил свет на несколько других теорий, которые будут изложены в конце этой главы. Вместе они обеспечивают мощную основу для интерпретации обрядов, описанных в оставшейся части книги.
65
Kselman T. A. Death and the Afterlife in Modern France. Princeton, NJ: Princeton UP, 1993. P. 241.
Марсель Мосс, друг и коллега Герца, также видел взаимосвязь между обществом и смертью его членов 66 , как и Мэри Дуглас, которая ясно говорит о человеческом теле как о микрокосме общества 67 . Если вместе с Герцем и Дуглас мы предположим, что человеческое тело можно рассматривать как модель, выражающую социальные ценности, то теоретически можем увидеть, как жизнь и здоровье цветущих тел отражают динамику и ценности социальной
66
Mauss M. Sociology and Psychology: Essays by Marcel Mauss / Transl. by B. Brewster. London: Routledge and Kegan Paul, 1979.
67
Дуглас М. Чистота и опасность. М.: Канон-Пресс-Ц, Кучково поле, 2000. С. 173 и след.
Идея, что человеческое тело можно рассматривать как микрокосм общества, требует дальнейшего объяснения для тех, кто не знаком с такой антропологической точкой зрения. В каком смысле тело – это микрокосм общества? Мы можем ответить на этот вопрос, признав, что, с одной стороны, у нас есть тела, а с другой – мы являемся членами общества. Если бы мы довели эти положения до крайности, первое пришло бы к самому буквальному изучению тела анатомами, а второе к тому, что мы бы обнаружили гораздо более метафорический способ говорить о «социальном теле» или «обществе», которое изучают социологи. Социальное «тело» представляет мужчин и женщин, мальчиков и девочек в качестве частей их сообщества и общества в целом. «Общество» в этом смысле – абстрактный термин, используемый для обозначения огромной массы людей с их ценностями, верованиями и традициями. Другими словами, физическое тело – весьма материальная сущность, в то время как общество – абстрактная идея. Это различие вызывает вопрос о том, как же они могут быть связаны. Простой ответ – сказать, что люди, действующие в интересах общества, записывают его законы и верования, которые затем может прочитать и изучить любой человек. По мере того как человеческий младенец взрослеет, его растят таким образом, что он превращается из простого биологического тела в человека, и часть этого воспитания включает в себя обучение чтению, а затем обучение законам и правилам своего общества.
В этой картине много правды, особенно если говорить о письменных сообществах, но есть еще одно измерение, более важное. По мере того как ребенок растет и становится взрослым, он получает огромное количество информации о своем мире, подражая другим людям, обучаясь ходить и разговаривать определенным образом, просто узнавая, как себя вести. Большая часть этого обучения подразумевается и не преподается формально. Если, следуя антропологу Дэну Сперберу 68 , мы проведем различие между фактическим или энциклопедическим знанием, с одной стороны, и неявным или символическим знанием, с другой, мы могли бы сказать, что энциклопедическое знание изучается, а символическое – приобретается. Можно даже усмотреть в таком различии принцип работы мозга: некоторые процессы больше связаны с языком и рациональными аспектами знания, тогда как другие имеют дело с невербальными аспектами знания 69 . Создается впечатление, что человек приобретает социальные ценности через обучение тому, как себя вести. Образно говоря, свод правил общества вписывается в поведение и манеру держаться, каждый человек является небольшим представителем общества в целом, каждое тело – микрокосмом общества 70 . Африканский народ талленси – хороший пример того, как смысл индивида связан с различными отношениями родства, лишь некоторые из которых меняются после смерти. «Умирает матрилинейная личность или индивид», ассоциирующийся с мягкими тканями тела и трупом, в то время как патрилинейная «личность» остается в форме твердых костей и как сохраняющаяся идентичность в системе родства 71 .
68
Sperber D. Rethinking Symbolism. Cambridge, UK: Cambridge UP, 1975.
69
Blakeslee T. The Right Brain. London: Macmillan Press, 1980.
70
The Anthropology of the Body / Blacking J., ed. London: Academic Press, 1977.
71
Bloch M. Death and the concept of a person // On the Meaning of Death / S. Cederroth, C. Carlin and J. Lindstrom (eds). Stockholm: Uppsala Studies in Cultural Anthropology, 1988. P. 19.
Этот краткий обзор помогает объяснить идею тела как микрокосма общества. На протяжении большей части истории большинство людей не умели читать и писать. Законы, верования и обычаи передавались в устной традиции, скорее имплицитно, чем явно. Соответственно, власть и авторитет, существующие в обществе, в некотором смысле «записаны» на телах людей. Антропологические исследования Мэри Дуглас показывают, что степень контроля обществом своих членов выражалась и в том, как люди управляли своим телом 72 . В некоторых религиозных группах, например, жесткий контроль отражается в одежде, прическе и манере поведения. Там, где контроль слабый или практически отсутствует, человек отражает это в свободном выборе одежды, прически и поведения в целом. В самой социальной жизни тело, как правило, находится под тем более полным контролем, чем более «социальна» ситуация: выполнение функций гражданина обычно подразумевает тщательный уход за собой, сопровождаемый сильно стилизованными движениями тела и речью. Если мы изобразим социальную жизнь как ряд концентрических кругов, то чем ближе люди подойдут к самому центру определенного события, тем сильнее будет контроль над телом.
72
Дуглас М. Чистота и опасность; Douglas M. Natural Symbol. London: Penguin, 1970.
В британской культуре мы обнаруживаем, что в религиозных обрядах или на заседаниях суда одежда, речь и движения контролируются более жестко, чем за их пределами. Мы интерпретируем это так, поскольку считаем, что в эти моменты люди наиболее близки к своим основным ценностям и убеждениям. Эти два примера важны, потому что они напоминают, что в большинстве обществ названные ситуации часто напрямую связаны с телами конкретных людей. Судьи и епископы, например, олицетворяют закон и веру, и, аналогичным образом, в Великобритании тело монарха буквально существует, чтобы нести государственные знаки при коронации. Грудь монарха помазана маслом, голова несет корону, а руки – державу и скипетр. В соответствии с этой точкой зрения высокосимволичные люди, такие как монархи или архиепископы, не могут просто надевать и снимать свои служебные символы, потому что символом становится само их тело. Их тело и его поведение – это микрокосм всего мира, который они представляют. Это то, что подразумевается под освящением (consecration), при котором вся жизнь оказывается посвящена набору убеждений и ценностей. По этой же причине становится трудно поддерживать различие между частной и публичной моралью. Эту проблему, вероятно, также можно рассмотреть на примерах тел актеров, знаменитых спортсменов и, разумеется, президентов США и многих других стран.
Если так же символически говорить о теле как о микрокосме общества, неизбежно возникает теоретический вопрос смерти, которую можно интерпретировать как смерть микрокосма. Если человеческое тело является своего рода моделью общества, то оно, очевидно, гораздо больше, чем просто физическое тело. Как символ общества тело участвует в жизни того, что оно представляет. В этом смысле, например, супруги, родители, дети, друзья или звезды эстрады являются символами брака, родства, дружбы
Эта точка зрения придает большое значение человеческому телу как проводнику и носителю социальных ценностей и убеждений. Когда речь идет о глубинах человеческой жизни и взаимоотношений, недостаточно говорить только о ролях или образцах для подражания. Это важный момент, который могут легко игнорировать люди, незнакомые с социальными науками, тем более что понятие «образец для подражания» широко используется в популярной речи, хотя некоторые социологи, например Энтони Гидденс 73 , подвергли серьезной критике его полезность для социологии. В этой книге я в основном избегаю разговоров о ролях и предпочитаю говорить об эмбодименте или социальном статусе и идентичности. Эмбодимент, в частности, является одной из важных теоретических идей во многих академических дисциплинах и представляет собой попытку работы с широким диапазоном опыта, настроения и жестов, которые обеспечивают контекст и носителей человеческой жизни 74 . Смерть тела как микрокосма показывает, что смерть – это не просто проблема философского или рационального характера, она глубоко проникает в биологическую и социальную природу человека.
73
Giddens A. Central Problems in Social Theory. London: Macmillan, 1979. P. 117.
74
The Variety of Sensory Experience / Howes D., ed. Toronto: University of Toronto Press, 1991.
Для нашего обсуждения смерти, ее ритуальных действий и верований, определяющих смертность, к общей биологической и социальной природе людей важно добавить более личное измерение, и именно здесь полезной оказывается тема идентичности, даже если эта идея трудно определима. Большинство людей «знают», что такое идентичность в обыденном разговоре, хотя экспертам в различных областях чрезвычайно сложно ее определить и прийти к согласию 75 . Некоторые описывают такие слова как «девтероистины», то есть термины, которые сразу узнаются и понимаются на обычном уровне разговора, но их чрезвычайно трудно определить, если требуется более высокий (второй = deutero) уровень точного значения. В этой книге я подробно рассматриваю идентичность и считаю ее чувством человека, выражающим, кто есть сам человек, и то, что делает его таким, какой он есть. Она включает в себя верования и ценности, а также осведомленность о собственном теле, ощущениях и окружении. Для религиозных людей это часто может подразумевать осознание Бога. Хотя весь опыт того, кто мы есть, помещен в нашу личную историю и историю нашей семьи, общества и культурных традиций, он охватывает отношения с людьми, вещами и местами, которые создают основу для нашей жизни и являются проблемой, которую необходимо решить. К ее рассмотрению мы обратимся в главе 3, когда будем исследовать идею не индивидуальной, а доиндивидуальной природы человека. В данный момент, однако, мы обратимся к другому классику антропологии и изучения обрядов смерти – польскому ученому Брониславу Малиновскому.
75
Mol H. Identity and the Sacred. Oxford: Blackwells, 1976. P. 55ff; Davies D. J. Emotion, Identity, and Religion, Hope Reciprocity and Otherness. Oxford: Oxford UP, 2011. P. 5, 15.
Теорию Малиновского можно счесть достойным ответом на абстрактный социологический акцент Дюркгейма на обществе. В отличие от Дюркгейма, который всегда был профессором во Франции 76 , Малиновский приобрел длительный опыт жизни в дописьменных обществах. Для него «дикари» или «примитивы» были реальными людьми, особенно жители Тробрианских островов, на языке которых он говорил и жизнь которых в какой-то мере разделил. Этот факт усилил для него осознание важности отдельных людей, в то время как Дюркгейм игнорировал индивидуальные эмоциональные переживания 77 . Малиновский говорит о смерти как о явлении, глубоко затрагивающем частную жизнь людей, и говорит своим европейским читателям, что отношение тробрианцев к смерти «более сходно с нашим, чем обычно считается» 78 . Он говорит о смешении эмоций тоски, страха и отвращения, связанном с мертвыми, и сосредотачивается на «противоречивой игре надежды и страха, которая всегда драматически разворачивается перед лицом смерти» 79 . По его мнению, религия помогает людям выбирать и подчеркивать чувство надежды в жизни, а не чувство страха; она дает им уверенность в продолжении жизни, а не в отчаянии 80 . По его мнению, весь погребальный ритуал должен служить некоторой «биологической функцией религии» 81 , которая «спасает человека от капитуляции перед смертью и уничтожением» и усиливает «желание жизни» 82 . Таким образом, погребальные обряды помогают людям в периоды бедствий, а также оформляют социальную потерю члена общества. На самом деле Малиновский простым, но убедительным образом показывает, что потерять кого-то в обществе, состоящем из относительно небольшого числа людей, – это очевидная проблема. Его взгляд на погребальные обряды как желание жизни созвучен взгляду еще одного, хотя и часто игнорируемого, антрополога, А. М. Хокарта 83 , который уделял большое внимание ритуалу, помогающему людям «обезопасить жизнь» или в «продвижении жизни».
76
Дэвис имеет в виду, что Дюркгейм был кабинетным ученым, то есть работающим с полевыми материалами, собранными кем-то другим. Малиновский же был полевым антропологом. – Примеч. науч. ред.
77
Малиновский Б. Магия, наука и религия. М.: Академический проект, 2015.
78
Там же. С. 48.
79
Там же. С. 51.
80
Несмотря на такие позитивные оценки Дэвисом «ответа Малиновского Дюркгейму», все же стоит признать, что Малиновский скорее продолжил развивать общую функционалистскую направленность социологии дюркгеймианской школы. Этот подход, особенно остро обозначенныи в работах А. ван Геннепа и Р. Герца, получил свое развитие не только в исследованиях Б. Малиновского, но и у А. Рэдклифф-Брауна. Их функционализм подчеркнул, что ритуалы, связанные со смертью, способствуют решению многих кризисных ситуации в изучаемых сообществах. Б. Малиновскии продемонстрировал, что обряды снижают уровень напряженности, связанныи со страхом, тревогои, деморализациеи. Таким образом, самыи широкии комплекс обрядов способен стимулировать консолидацию внутри групп в различные кризисные моменты – например, когда сообщество находится в состоянии воины, голода и т. д. Функционализм британскои школы обратил внимание на связь ценностеи каждои культуры с обрядовым выражением эмоции. – Примеч. науч. ред.
81
Малиновский Б. Магия, наука и религия. С. 52.
82
Там же. С. 51.
83
Hocart A. M. The Life-Giving Myth. London: Tavistock, 1973. P. 46, 47.