Смысл Земли

Оливье Клеман — один из крупнейших современных православных богословов, историк, философ, профессор Свято–Сергиевского православного института в Париже, попечитель ББИ.

Книга Оливье Клемана посвящена попыткам религиозно–философского выражения православной космологии или философии материи. Она охватывает анализ библейских образов, богословие восточных отцов церкви, русскую религиозную философию, проблемы современного богословия.

«Православная космология геоцентрична — по той простой причине, что она христоцентрична. Соединение нетварного и тварного, метакосмического «неба» и панкосмической «земли» происходит во Христе на нашей земле, и поэтому земля находится в центре — не физически, но духовно. В святой плоти Христа, которая объемлет все чувственно воспринимаемое творение, две бесконечности Паскаля — а точнее, неопределенности — наполняются славой Бога — единственного бесконечного»

Оливье Клеман

От восьмой главы Послания к Римлянам до патристики и от патристики до важнейших аспектов современной русской религиозной философии, через паламизм и «Добротолюбие», великая православная традиция настаивает: существует христианская космология, и она есть одно из знаний, которые мы получили в вере. Каппадокийцы в особенности, отвергая интеллектуализм Евномия, подчеркивали, что логос творения, его смысл, то, что Владимир Лосский называет в данном случае «экзистенциальной основой» [1] , —

недоступны нашему пониманию. Сами по себе, говорят все они, мы не можем познать сущность даже крохотной былинки [2] . Евномий похож на ребенка, который хочет схватить солнечный луч [3] . Напротив, святые, пребывающие в единении с Богом, получают совершенное знание о тварных вещах. Они видят мир в Боге, мир, пронизанный Его энергиями, образующий «нечто целое, которое Он держит в руке» [4] . Именно в этом смысле византийские мистики и особенно Григорий Палама любили толковать видение св. Бенедикта, который созерцал всю вселенную, словно собранную в одном луче божественного света [5] . «Как солнце, которое восходит и освещает мир, показывается одновременно само и показывает вещи, которые освещает, так и солнце праведности: когда оно восходит для очищенного духа, оно делается видимым само и показывает logoi [6] вещей, которые им созданы…» [7]

Итак, космология есть «гнозис», который дан нам во Христе Святым Духом в тайнах Церкви и который требует от нас очищения через аскезу и обращения к мистическому реализму. «Тайна воплощения Слова заключает в себе… весь смысл творений, воспринимаемых чувствами и умопостигаемых. Знающий тайну Креста и Гроба знает смысл (logoV) вещей; посвященный в сокрытое значение Воскресения знает цель, ради которой, с самого начала, Бог сотворил все» [8] .

Если это действительно так, то потому, что все создано в Слове, Им и для Него (Кол 1:15–19), и что смысл этого творения постигнут нами через откровение в новом творении, совершённом Сыном Божьим, который стал сыном земли. «Он есть прежде всего, и все Им стоит», обитает в Нем [9] (там же, 1:17, что позднее будет усилено в прологе Евангелия от Иоанна: «все, что начало быть, было жизнью в Нем» [10] ; синтез этой новозаветной космологии дан уже в Еф 1:10: anakefalaiwsasqai ta panta en tw Cristw). «Се, творю все новое» (Откр 21:5), Слово, через Воплощение и Вознесение стало «всем во всём» (Еф 1:23), ибо Оно есть архетип всех вещей — ta panta — и все они обретают в Нем свою полноту («исполнение»). Диалектика «повторов» выражается через употребление союза kai [греч. «и»]: все создано Им и для Него — и Оно (Слово) есть прежде всех вещей — и все они в Нем едины — и Оно есть глава Тела, Церкви, которая в конце должна заключить в себе все: ибо Евангелие должно быть возвещено «всей твари» — pash th ktisei (Кол 1:23), а в Павловом видении Церковь есть не что иное, как эта самая тварь — собранная воедино и христианизированная.

Итак, именно Церковь как евхаристическая тайна дает нам гнозис о вселенной, сотворенной, чтобы стать евхаристией. Евхаристии как таинству соответствует евхаристия как духовность: «за все благодарите» (1 Фес 5:18) [11] ; так происходит метаморфоза «всего бытия человека» во «все бытие для человека». В этом смысле отцы Церкви утверждают, что Библия представляет собой ключ к Liber mundi — Библии мира. Здесь они с глубокой проницательностью выражают библейское понятие Слова Божьего, которое не только говорит, но и творит: для Израиля Бог «истинен» в том смысле, что Его Слово есть источник всякой реальности, не только экзистенциальной и исторической, но и космической. В священническом повествовании о творении все вещи существуют только через Слово Божье, которое их творит и удерживает в бытии. Поэтому, пишет Максим Исповедник, мы, с одной стороны, обнаруживаем, что Слово «таинственно сокрыто во внутренних logoi сотворенных вещей… равно как и букв», а с другой, «что Оно соблаговолило быть выраженным в буквах, словах и звуках Писания» [12] . В преображении Христа, уточняет Максим, блистающая одежда означает как букву Библии, так и плоть земли, и обе озарены благодатью [13] . Отсюда неизбежно следует соответствие между Писанием и миром, подобное тому, как душа соответствует телу: обладающий духовным умом получит от Писания, в Духе, созерцание истинного космоса [14] . На Западе вплоть до периода романского стиля и ранней готики не было какой–либо другой концепции, как это показал в своих замечательных работах о. де Любак [15] : экзегеза и искусство, как и само средневековье, остались в большей степени «символистскими», нежели «схоластическими», будучи одушевлены словами св. Августина, что милосердие Божье дало людям Библию, «этот другой мир», чтобы открыть им возможность по–новому понять смысл мира, «этой первой книги [16] ».

Из этих пролегомен вытекают три следствия, которые я хотел бы изложить сразу и упрощенно.

Первое следствие состоит в том, что православная космология предстает перед нами не как статичная, не как пассивное созерцание, но в исторической и эсхатологической перспективе, которая требует от нас преображающего освящения. Открыть во Христе мир как неопалимую купину значит бороться за то, чтобы сохранить его от разложения и преобразить в неопалимую купину.

Второе следствие: космология подчинена антропологии, или, точнее, истории отношений между Богом и человеком, богочеловеческой истории. Вопреки привычному суждению, это не история человека, которая вписывается в космическую эволюцию: но космическая эволюция в истории человека, обнажая духовное состояние последнего, испытывает его свободу. В православном видении человеческая история не является продуктом космической эволюции. Совсем наоборот.

Третье следствие: православная космология геоцентрична — по той простой причине, что она христоцентрична. Соединение нетварного и тварного, метакосмического «неба» и панкосмической «земли» происходит во Христе на нашей земле, и поэтому земля находится в центре — не физически, но духовно. В святой плоти Христа, которая объемлет все чувственно воспринимаемое творение, две бесконечности Паскаля — а точнее, неопределенности — наполняются славой Бога — единственного бесконечного. Речь идет не о том, чтобы отрицать «знаки на небесах» (стоило бы только освободиться от техницистской мифологии «летающих тарелок») или возможность существования внеземных личностных созданий, связанных, быть может, с ангелологией (или с демонологией) и, вероятно, известных некоторым мистикам, для которых не существует пространственных ограничений. Речь идет о том, чтобы исповедовать Христа Господом миров: «Он держал в деснице Своей семь звезд… и лице Его — как солнце, сияющее в силе своей» (Откр 1:16). Самые далекие галактики — пылинки, кружащиеся вокруг Креста.

1

Вправославном богословии творения, как и всяком христианском богословии, подчеркивается, с одной стороны, плотность тварного, и в этом иудео–христианское (и мусульманское) творение коренным образом отличается от проявления у архаичных метафизиков индуизма, допускающих западный научный подход, свойственный Новому времени. С другой стороны, причем не менее решительно, в православии подчеркивается прозрачность тварного, присутствие божественных энергий в самих его корнях, и в этом оно противостоит замкнутой в себе космологии, акосмизму религий, утверждающих замкнутую трансцендентность, — иудаизму, исламу [17] и даже течениям, доминирующим в западном христианстве, начиная со схоластики и Реформации.

На стыке этих двух фундаментальных понятий — плотности и прозрачности — возникает оригинальная концепция символа и ангелологии.

Чтобы приблизиться к тайне сотворения, говорил Владимир Лосский, — точно так же, как для того, чтобы приблизиться к тайне Бога, — необходим скачок веры и «своего рода апофатизм наоборот» [18] . Вселенная не есть простое проявление божественного, она не исходит из божественного, равно как не является результатом упорядочения неким демиургом предсуществующей материи: она сотворена совершенно новой, из «ничто» — ouk dn Септуагинты (2 М. 7, 28) (а не из относительного mh "ov [19] ). Понятие «ничто» является здесь «предельным» и внушает мысль, что Бог, не имеющий чего–либо «вовне», заставляет ее появиться, вызывает diasthma [20] , дистанцирование, изменение «не местонахождения, но природы» [21] ; в итоге Он позволяет появиться абсолютно другой реальности, совершая действие, которое в еврейской мистике называется «отходом» (tsimtsum), а в православном богословии — первым «кенозисом». Поэтому метафизическое состояние творения есть любовь, любовь в высшей степени изобретательная — и потому даже жертвенная любовь Бога.

Сотворение, подчеркивают отцы, есть дело воли Божьей, которую они последовательно отличают от Его недосягаемой сущности. Они придают понятию божественных идей характер динамичный, интенциональный — и, напомним: призывающий и «зовущий». Это qelhtikh ennoia св. Иоанна Дамаскина. Таким образом, эта творческая мыслеволя не есть умопостигаемое, или интеллигибельное, содержание сущности, но живое творчество поэта, соответствующее по смыслу еврейскому глаголу bага — «творить»; будучи доступно одному лишь Богу, оно противостоит тому, что «изготовлено» или «построено». Следовательно, вселенная не является — в отличие от концепций, подражающих платоновским, — копией, поврежденным отражением божественного мира: она внезапно появляется из рук библейского Бога совершенно новой, и Бог «увидел, что это хорошо», — и вот она, желанная Богу, радость его Премудрости, ликующая в обожающем веселье, которое описано в псалмах и в космических пассажах Книги Иова, где созвездия кричат от радости — «музыкальное построение», «чудесно скомпонованный гимн», как скажет Григорий Нисский.

Гимн, музыка — ибо это ритм и становление: библейская и святоотеческая концепция тварного, помещающая вселенную в асимптотическую перспективу по отношению к божественной бесконечности, разбивает замкнутую пространственность античного космоса ради динамичного понимания тварного мира [22] . Сотворение, беспрерывный переход от ничто к бытию в намагничивании от бесконечности, которое не имеет никакого основания в себе самом, есть то движение, в котором одновременно создаются время, пространство и материя. «Этот мир есть полубытие постоянно текущее и вибрирующее в становлении; и более того… чувствительное ухо воспринимает другую реальность» [23] ; logoV alogoV, qeoV aqeoV, говорил Ориген, доказывавший, что библейский символ вод и означает эту текучесть, эту не–тождественность тварного в–себе [24] , натянутого между собственным ничто и призывом божественной любви.