Сочинения в двух томах. Том 1

Декарт Рене

Аморфность этого понятия связана прежде всего с его многослойностью. Выше, при рассмотрении ренессансной натурфилософии, мы назвали древнейший слой понятия единого бога биоморфно-пантеистическим слоем; его можно найти у многих античных философов (например, у Ксенофана, стоиков). Такому безличному богу присущ минимум антропоморфных черт, связанных с чувственным и умственным знанием. Его определяющая онтологическая функция состояла в выражении смутно постигаемого единства мира, куда органически включен человек.

Другой слой в понятии единого бога образуется в связи с успехами производящего человека, который во взаимодействии с природой творит материальную и духовную культуру, так или иначе преобразуя при этом и самого себя. Креационистские мифы, возникающие уже на политеистической стадии

религиозного мировоззрения, на монотеистической стадии трансформируются в эпохальные мифы о творении сверхприродным богом мира и человека. Самый показательный пример понятия бога с таким техноморфным содержанием — демиург («мастер») платоновского «Тимея», который творит космос из совечной ему материи, взирая на искони существующие идеи. Иной вариант креационистски трактуемого внеприродного бога, творящего все сущее «из ничего» в течение нескольких дней, руководствуясь лишь своей доброй волей, представлен в Ветхом завете. Усложняясь на путях многообразных личностных аналогий и обрастая различными моральными атрибутами, этот внеприродный бог стал краеугольным камнем монотеистических культов — иудейского, христианского, мусульманского. В известном смысле понятие максимально фидеистического бога можно считать завершающим слоем понятия бога вообще. Философам, обращавшимся в различных аспектах своих теоретических размышлений то к биоморфно-пантеистическому, то к техноморфному богу, то к другим вариантам этого понятия, на которых мы не будем здесь останавливаться, всегда приходилось считаться с понятием личностного внеприродного бога, которое в эпоху средневековья стало основой официальных религиозных идеологий. Таковой оно оставалось и в эпоху Декарта, вынужденного постоянно оглядываться на церковь и ее служителей.

Мы не будем рассматривать все философские аспекты употребления понятия бога в публикуемых теперь произведениях Декарта. Отметим лишь, что, например, в шестом из «Размышлений о первой философии» автор говорит, что через посредство «природы, взятой в ее целом» он познает «не что иное, как самого Бога или же установленную им связь сотворенных вещей» [9] . Здесь Декарт в сущности демонстрирует пантеистический аспект своего философского бога — древнейший слой понятия божественного всеединства. Именно этот смысл понятия бога как актуальной и одновременно природной бесконечности делает данное понятие своего рода синонимом пространственно-временной континуальности, с проявлением которой мы встретимся и в картезианской физике. Но для французского философа он малохарактерен и остался в общем неразвитым и довольно изолированным в его произведениях.

9

Oeuvres. Т. VII. Р. 80.

Значительно более характерно для него понятие техноморфно-деистического бога — высочайшего, в принципе внеприродного и вместе с тем искуснейшего мастера, деятельность которого стирает границы между природой, живущей по непреложным законам, и человеческим искусством, которое тем успешнее, чем глубже и всестороннее человек овладевает этими законами. Но и эта позиция, связанная с так называемым физико-теологическим доказательством бытия бога (оно в особенности утвердилось после формулировки Ньютоном точных законов механики, земной и небесной), ставшим главным доказательством в европейском деизме XVII–XVIII вв., для Декарта не столь существенна.

Декарт оставлял богословам их доказательства важнейших догматов христианско-католической религии, а в свою метафизику включал только одно, так называемое онтологическое доказательство (термин Канта), автором которого считается схоластик XI — начала XII в. Ансельм Кентерберийский. Это доказательство основано на представлении о боге как о внеприродной, абсолютно бесконечной и вневременной личности («существо, превыше которого уже ничего нельзя помыслить»), которой противостоит все конечное и тленное. Важнейший личностный атрибут мыслимого таким образом бога — его наивысшее совершенство, не достижимое ни для какого человека. Такое совершенство, согласно Ансельму, приводит к заключению,

что понятие бога — исключительное по сравнению со всеми другими — с необходимостью требует признания его максимальной объективности, абсолютного бытия. В дальнейшем схоластика в лице Фомы Аквинского отказалась от этого доказательства, поскольку убеждение в существовании бога оно ставило в слишком категорическую зависимость от человеческого ума. Аквинат выдвинул другие, косвенные доказательства божественного бытия.

Декарт по существу вернулся к доказательству Ансельма. Следы схоластических формулировок онтологического аргумента читатель не раз встретит в публикуемых произведениях, в особенности там, где автор рассуждает о том, что сомнения, испытываемые человеком в познании истины, свидетельствуют о его несовершенстве, ограниченности. А отрицательное понятие несовершенства требует надежнейшего критерия, каким может быть только понятие абсолютного совершенства. Но такое понятие и есть бог — последнее основание человеческой мысли.

Важно, однако, учитывать, что личностное, собственно религиозное содержание понятия бога Декарта фактически не интересовало. Онтологический аргумент он использовал главным образом потому, что он давал возможность четкого различения — и даже противопоставления — бога как актуально бесконечного абсолюта (infinitas, infini) и потенциально бесконечного (беспредельного, неопределенно большого — indefinites, indefini) мира. Астрономические открытия Коперника, Галилея, Кеплера и новые космологические идеи (особенно Бруно) в XVII в. все больше убеждали в бесконечности мира. Но мысль эта смущала и даже страшила умы верующих, в глазах которых бесконечность мира не оставляла места для бога. В письме от 6.VI. 1647 г., адресованном французскому послу Шаню (оно будет помещено во 2-м томе) и предназначенном явно для шведской королевы Христины, Декарт ссылается на кардинала Николая Кузанского, утверждавшего еще в XV в. бесконечность мира и тем не менее не осужденного церковью. Кузанец первым на пороге Нового времени провел различение между актуально бесконечным (и вне-временно-вечным) богом и потенциально бесконечным миром.

В своем учении о полном преодолении невыносимого состояния сомнения Декарт обращался к идее актуально бесконечного абсолюта, постоянно наличествующего в человеческом уме, как предельно ясной по сравнению со всеми другими нашими идеями. Он считал, что столь ясная идея с необходимостью указывает на свой божественный объект, который и внедрил ее в глубины нашего духа. Здесь Декарт выявил подлинный ход мысли в онтологическом аргументе — от привилегированной идеи актуально бесконечного абсолюта к нему самому, к богу. Тем самым философ стирал разграничение мышления и бытия по отношению к божественному абсолюту.

Несовершенное существо, каким является сомневающийся и ошибающийся человек, согласно Декарту, с необходимостью требует абсолютно совершенной причины — безошибочно мыслящего бога. Абсолютизированная положительная сторона человеческого мышления превращается у Декарта в правдивость бога. Абсолютно необходимый и совершенный бог не способен обманывать человека в высшем проявлении его познавательных сил. Тем самым в проблеме бога выявляется не только онтологическое, но и гносеологическое содержание, которое для философа не менее, если не более, важно.

Обращение философа к понятию бога определялось и тем, что оно имело также гносеологическое содержание. Фидеистическая суть этого понятия выражалась в том его компоненте, который можно назвать мистифицирующим — в акцентировании таинственности, совершенной непознаваемости бога. Религия постоянно подчеркивает, что, каковы бы ни были познавательные завоевания человека, закрепляемые в культуре, сфера непознанного значительно шире, чем область познанного. Набрасывая на действительность — и природную, и тем более социальную — покров таинственности, религия, в особенности монотеистическая, толкает человека в сторону агностицизма. Вера в божественное всемогущество, невозможная без такой мистифицирующей функции понятия бога, одно из главных своих выражений находит в представлении о многочисленных чудесах — уникальных событиях, происходящих в природе, обществе и индивидуальной жизни людей и не поддающихся объяснению.