Сочинения в двух томах. Том 1

Декарт Рене

Неустойчивый дуализм картезианской метафизики

Мы рассмотрели ряд положений метафизики Декарта. Подведем краткий итог обзора этого центрального учения философии Декарта.

Основополагающее понятие всякой метафизики — понятие субстанции, которое прошло через всю предшествующую историю философии. Оно выражало прежде всего неизменную целостность вещи, постигаемую умом вопреки ее непрерывно меняющимся признакам, фиксируемым чувствами. Такое понятие субстанции, как осмысление индивидуальной вещи в некоторых философских учениях, дополнялось и углублялось понятием универсальной субстанции, призванной обобщить важнейшие явления мирового целого.

Категория субстанции, трактуемой в этом универсальном смысле, выдвигается на первый план, становится определяющей именно в философии Нового времени, а еще точнее — в рационалистической метафизике XVII в. И Декарту принадлежит здесь инициативная роль. В его текстах встречается и понятие субстанции в ее, так сказать, индивидуальном смысле («конечные субстанции»), но значительно более специфична для

картезианской метафизики именно категория универсальной субстанции. Главный признак, или атрибут, материальной, телесной субстанции, согласно Декарту, — протяженность в длину, ширину и глубину, исключающая абсолютную пустоту. Делимость телесных частиц, их способность менять свою форму и расположение относительно друг друга вместе со способностью к движению, понимаемому как перемещение в пространстве, вполне достаточны, по Декарту, для объяснения всех процессов видимого мира — от звезд и камней до телесной жизни человека. Совершенно иначе понимал философ его духовную жизнь. Она представлялась ему прежде всего и главным образом — если не исключительно — познавательно-мыслительной деятельностью, при этом в ее наивысших проявлениях — интуиции и дедукции. Метафизика Декарта становилась антидиалектикой в абсолютизации интеллектуальных интуиций и дедукции, несмотря на понимание огромной роли в достижении реальных знаний опытно-экспериментального фактора, а также в категорическом утверждении врожденности наиболее глубоких идей человеческого духа, несмотря на понимание первостепенной роли телесных факторов и внешних явлений в его детерминации.

И методология, и психология, и гносеология Декарта в системе его метафизики с неизбежной для нее — как и для всякой метафизики — абсолютизацией, устраняющей фактор времени, с необходимостью привели философа к утверждению о существовании духовной субстанции с ее единственным атрибутом — мышлением. Если радикальный механицизм Декарта привел его к положению о полной бездуховности материи, то абсолютизация наиболее сложных сторон человеческого духа заставила закрепить это убеждение в сугубо идеалистическом положении о полнейшей бестелесности, следовательно, непротяженности и неделимости субстанции духовной. Специфика картезианского дуализма, таким образом, связана с убеждением во взаимном исключении субстанций телесной и духовной. Но, увы, такое взаимоисключение двух субстанций должно объяснять феномен человека! Здесь заключено одно из главных оснований Декартовой апелляции к понятию бога. В божественной природе непостижимо сливаются две взаимоисключающие субстанции. Эта умозрительная метафизическая конструкция свидетельствует о неустойчивости глобального дуализма Декарта, ибо единственной подлинной субстанцией оказывается бог.

Выше мы убедились, что для его метафизики наиболее характерны гносеологические аспекты понятия бога, рассмотрение его в качестве последнего, незыблемого источника истинности.

Платонизирующая традиция, в русле которой выступал и Декарт, приписывала умопостигаемому онтологическое превосходство над познанным чувственно (и даже рассудочно). Степень реальности наших идей для автора «Размышлений о первой философии» (см. в особенности третье и четвертое), можно сказать, прямо пропорциональна их абсолютизации. Реальны единичные, конечные субстанции, но их превосходят устойчивостью, степенью своей реальности две универсальные, бесконечные субстанции. Максимум же реальности присущ актуально бесконечному божественному абсолюту, непосредственно постигаемому интуитивно человеческим духом. Непрерывность, континуальность человеческого мышления, столь трудно представляемая на уровне индивидуальной жизни, становится, по мысли Декарта, совершенно очевидной на уровне божественного абсолюта. Мистифицирующая функция понятия бога отступает здесь на второй план перед функцией интеллектуализирующей, ибо правдивый бог, вложивший в человеческий ум предельно истинную идею собственного бытия, одновременно гарантирует бытийность всех его достоверных знаний.

Эта важнейшая сторона рационалистической метафизики Декарта в литературе обычно характеризуется как «метафизический круг». По убеждению же автора данной статьи, речь должна идти о панлогизме этой метафизики, отождествляющем достоверные истины человеческого интеллекта с глубинными связями самого бытия.

В заключение нашего обзора картезианской метафизики скажем несколько слов о полемике вокруг «Размышлений о первой философии». Полемику эту следует рассматривать как важнейшее событие философской жизни XVII в. «Метафизические размышления», с одной стороны, подвергли критике некоторые парижские богословы и схоластически мыслящие философы (первая, вторая, шестая и седьмая группы возражений). Они в особенности ополчились против декартовского интеллектуалистического доказательства божественного бытия, ибо справедливо увидели в нем угрозу всей системе схоластического богословия, которое опиралось на учение Фомы Аквинского (отвергавшее онтологическое доказательство Ансельма Кентерберийского). Наибольшей воинственностью (переходящей в злобность) отличались возражения иезуита Бурдена, стремившегося опровергнуть положения «Размышлений» в соответствии со всеми правилами схоластической виртуозности. Принужденный в своих ответах этим своим критикам (особенно Бурдену) к особой осторожности, Декарт тем не менее убедительно показывает несостоятельность их возражений.

Среди богословских возражений особняком стоит четвертый ряд возражений, представленный французским теологом и философом Антуаном Арно. Один из лидеров янсенизма (направления в католицизме, приближавшегося к протестантизму), Арно

почитал учение Августина. Он первым обратил внимание на сходство картезианского учения о Cogito с формально очень близким к нему аналогичным ходом мысли в некоторых произведениях этого крупнейшего из отцов католической церкви. Арно вообще хотел бы притупить остроту рационалистических положений картезианства, чтобы по возможности приблизить его к августинианству. Возражения Арно и ответы на них Декарта подняли тему, которая в буржуазно-идеалистической интерпретации картезианства неоднократно затрагивалась и в нашем веке.

Но наибольший интерес в полемике вокруг «Размышлений» представляют возражения виднейших философов-материалистов того времени — англичанина Томаса Гоббса (третья группа возражений) и соотечественника Декарта Пьера Гассенди (пятый ряд возражений). С позиций сенсуализма и номинализма эти философы, принадлежавшие, как и Декарт, к антисхоластическому лагерю, стремились раскрыть несостоятельность положения «Я мыслю, следовательно, существую», опровергали картезианский априоризм, его учение о врожденности идей, рационалистическую трактовку субстанций, отрицали предельную ясность идеи бога. Гоббсу и Гассенди действительно удалось раскрыть ряд теоретических слабостей картезианства, сблизить сферу ума, оперирующего самыми общими идеями, с чувственно-опытным (и одновременно со словесным — в номинализме) знанием. Однако позиции Гоббса и Гассенди при всей их убедительности в анализе реальных путей приобретения знаний страдали метафизической — в смысле антидиалектичности — односторонностью, ибо они были совершенно неспособны объяснить генезис и характер достоверного знания математического типа. Принципы Декарта при всей их уязвимости в ту эпоху оказывались здесь более эффективными. В своих возражениях Гоббсу и Гассенди он сумел раскрыть ряд слабостей в их позициях и в их аргументации.

В целом же полемика Декарта с оппонентами его «Размышлений о первой философии» — яркая страница конкретной и весьма сложной борьбы материализма и идеализма той эпохи. Полемика эта не утратила своей актуальности и для нашего времени.

Картезианство в истории философии

Не будет преувеличением сказать, что картезианство находилось в фокусе философской жизни XVII в., несмотря на отрицательное и даже враждебное отношение к нему официальных христианских идеологий, и прежде всего католической (в 1663 г. все произведения философа были внесены в папский «Индекс запрещенных книг», а в 1671 г. последовал указ Людовика XIV, запрещавший преподавание философии Декарта в учебных заведениях Франции). Но эти репрессивные акции были бессильны приостановить победоносное шествие ее идей даже во Франции, не говоря уже о тех сопредельных странах, где католицизм не был господствующим вероучением.

Как отмечал историк картезианства М. Хагман, «со времени борьбы в Нидерландах вокруг картезианской философии в обычном тогдашнем противопоставлении «схоластики — новейшие», посредством которого обозначалась конфронтация важнейших философских и научных направлений, синонимом последнего из них стало слово «картезианцы»» [20] .

Влияние картезианства было многообразным — в соответствии с его различными компонентами и неоднозначными тенденциями.

Рационалистический метод Декарта, подкрепленный аналогичной методологией другого великого французского ученого и мыслителя — Б. Паскаля (1623–1662), получил систематическую разработку в книге его друзей и единомышленников А. Арно (автора четвертых возражений на «Метафизические размышления») и П. Николя «Логика, или Искусство мыслить» (1662) — так называемая «Логика Пор-Рояля». Здесь была развита идея Декарта о такой логике (точнее, методологии), которая обостряла бы способность исследователя природы к обретению новых истин. Важнейшим разделом логики — в отличие от традиционной аристотелевской — становился метод, трансформировавший четыре правила «Рассуждения о методе» во взаимосвязанные методы анализа, посредством которого открываются простые и ясные истины, и синтеза, который осуществляет переход от наиболее общего и простого к менее общему и более сложному.

20

Hagmann M. Descartes in der Auffassung durch die Historiker der Philosophie. Zur Geschichte der neuzeitlichen Philosophiegeschichte. Winterthur, 1955. S. 2.

Другие стороны методологии и гносеологии Декарта — его учение об интуиции, дедукции, опытном знании, о врожденных идеях — были критически переработаны философами-рационалистами того же века Б. Спинозой (1632–1677) и Г. В. Лейбницем (1646–1716), у которых эта методология породила и новые системы метафизики — склоняющуюся в основном к материализму у первого и идеалистическую у второго.

Крупнейший английский философ-гносеолог Джон Локк (1632–1704), разработавший развернутую систему в основном материалистического эмпиризма, как бы продолжая возражения своего соотечественника Гоббса на «Размышления о первой философии», в первой книге «Опыта о человеческом разумении» подверг критике широко распространенные в том веке представления о врожденных идеях, независимых от опыта, в русле которых находилась и гносеологическая концепция Декарта. Однако в четвертой, заключительной части своего труда Локк трактует о тех же видах знания, что и Декарт, — интуиции и дедукции («демонстрации»), с одной стороны, и опытном («сенситивном») знании — с другой. Английский эмпирист стремился по возможности приблизить первые два вида познания к сфере опыта и определить познавательную ценность всех трех видов знания.