Сочинения
Шрифт:
Говорю я, что слово «saligia» весьма душеполезно. Действительно, всегда напоминая тебе об неточном единстве семи смертных грехов, из которых сначала большими реками, а потом и маленькими ручейками проистекает бесчисленное множество грехов, это слово поможет тебе находить связь их друг с другом и усматривать порождение их друг другом; и не надо будет тебе всякий раз обращаться за справками к книжкам или ученым людям. Убеждать же тебя после всего сказанного в пользе размышления над грехами мне кажется излишним. Посоветую лишь одно. — Неустанно думай над ними и ищи в них отражение лика Божьего, дабы научиться отличению добра от зла и познать, что зло не существует. Это приведет тебя к познанию величайшей благости Божьей и научит не осуждать братьев твоих, ибо увидишь ты в них только благое. И ты поймешь тогда возвышенные слова Учителя нашего о мучавших Его: «не ведают они, что творят», т. е. — думая, что они убивают, они воскрешают и думая, что творят зло, творят благо. В понимании слов этих — вершина человеческой мудрости. Вкусил ты когда–то устами Адама от древа познания добра и зла, вкусил — и стал в добре видеть зло,
Глубины сатанинские (Офиты и Василид)
В начале нашей эры весь эллинистический мир был чреват новой религией и томился в муках ее рождения. Ее, эту неведомую еще вселенскую религию, искали везде, везде чуя ее движение: в раскрывавшем себя христианстве, в философских и теософских теориях , в античных мифах, в красочных теогониях и космогониях и таинственных культах востока. Все говорило о «Боге неведомом». Идеею универсальной религии определялся религиозно–философский синкретизм; и ее, эту религию, связывали с особым откровением, хранимым тайными учениями данной группы, школы или общины, и раскрываемым путем философского и мистического умозрения. Однако основою большинства новых систем были не новые откровения, а то либо иное религиозное учение в более или менее богатом сочетании его с другими. Это и естественно. Самая идея универсальности исповедуемой религии склоняла к мысли о. том, что во всяком религиозном учении, во всех культах, особенно же в окружаемых тайнами мистериях Востока заключено то или иное участненное отражение Истины. Чем сильнее сознание единства и единственности Истины, тем тверже уверенность, что не могут быть всецело ложными искания ее, из которых столь многие прельщали своей глубиной и правдивостью. Этим определены и принципиальная терпимость религиозного синкретизма ко всем учениям и толкам и, в значительной мере, самый метод построения или «обретения» истинной религии — метод научно–аллегорического истолкования теогоний, космогоний и священных книг. Действительно, убеждение в том, что всякое религиозное учение так или иначе заключает в себе истину, и видимая невозможность согласовать противоречивые утверждения разных религий и текстов необходимо приводят к мысли о каком–то особом, возвышающем над их противоречиями их постижении. Вместе с тем такой имманентный универсализм религиозности заставляет везде чуять Божество, во всем ловить Его отражения и все рассматривать как Его символы. Символизм и аллегоризм оказываются, таким образом, необходимыми моментами универсалистического синкретизма вообще. Впрочем, они укоренены в самом основании всякой глубокой религиозности. Ведь напряженная религиозная мысль выходит за грани рационального знания, питаясь мистическим постижением; для того же, чтобы выразить мистический опыт, недостаточно обычных слов и понятий: приходится фиксировать свое восприятие символом или образом.
Знаменательное явление — все крупные философские системы предхристианской эпохи и первых веков христианства ориентированы к этике и религии, наиболее глубокие из них носят определенно выраженный мистический и аскетический характер. С другой стороны, и всякое религиозное течение в эту эпоху завершается в мистико–философскую систему. В этом смысле можно говорить о гностицизме, о гносисе или «ведении», как отличительной черте религиозности, о христианском, эллинском, восточном гносисе, хотя, по ясным из нижесказанного основаниям, уместно и предпочтительно применять термин «гносис» только к синкретизирующей религиозности, связанной с христианством. Указываемая органическая связь теоретической религиознофилософской мысли с религиозной деятельностью по существу естественна: она свидетельствует о напряженности и расцвете религиозной веры, которая столько же есть познание, сколько и деятельность. И гносис первых веков христианства не был чисто философским движением, ни по природе своей, ни по своему происхождению. Как и христианство, он хотел быть и был религией, т. е. некоторым единством ведения и жизнедеятельности, оправдываемым верою. Поэтому наряду с философскими построениями мы находим в нем культ и религиозно–нравственную деятельность, а в современной науке возможны попытки усмотреть существо гностицизма не в учении, а в морали, попытки столь же односторонние, как и сведение гносиса к одним философемам. Поэтому же существовал гностицизм второго порядка — гностицизм масс и апокрифов, далекий от высот философского умозрения. Именно в силу религиозной целостности своей, пониманию которой мешают противники гностицизма, направившие свои удары как раз на философствование гностиков, гносис и выдвигает на первый план такие проблемы, как связь абсолютного с относительным, нисхождение Божества в мир, искупление, и тяготеет к христианству, к религии искупления.
Однако, настаивая на понимании гностицизма как религии, я не могу не подчеркнуть в нем некоторого понижения религиозной напряженности. До известной степени христианские полемисты правы. — Сами гностики, за исключением основателя церкви Маркиона (144), не стремились к деятельному преображению человечества и мира. Василид развивал
Признавая большую ценность новейших исследований по истории и генезису гностических систем, я не склонен тем не менее видеть в этих вопросах главную проблему историко–философской мысли. Несравнимо важнее выяснить природу гностицизма, его философский смысл и значение. Этой задаче, взятой, разумеется, в самых общих чертах, с устранением деталей и частных проблем, и посвящены два моих очерка, из которых печатаемый ныне является первым.
Одни и те же вопросы, говорит Тертуллиан, занимают и философов и еретиков, именно: «откуда зло и почему? откуда человек и как?., откуда Бог?» В этих словах довольно точно выражена проблема гностицизма, стремившегося разрешить вопрос о зле в связи с вопросами происхождения человека и соединения его с Богом. Надо только прибавить, что гностики задаются целью монистического истолкования мира, вечно колеблясь между дуализмом и пантеизмом. Стремление к монистическому построению характеризует гениальные системы Василида и Валентина, и только оно объясняет развитую и сложную иерархию эманации и промежуточных божеств, воздвигаемую на почве восточных теогоний.
Древнейшие гностические учения, по–видимому, лучше всего сохранились у так называемых офитов или «братьев змия», подразделявшихся на целый ряд групп (собственно офиты, нахошены или наассены, ператы, сифиане, каиниты, варвелиоты, последователи Юстина). Офиты, несомненно, существовали уже в дохристианское время и лишь вобрали в свои системы элементы христианского учения. Еще при Оригене часть офитов стояла совсем вне христианства и не меньше ненавидела имя Иисусово, чем язычник Келье.
Попытаемся, отвлекаясь от разногласий и терминологических различий между отдельными сектами, уловить за противоречивыми и неясными свидетельствами об офитах их основную религиозно–философскую идею.
Первоначално, источник всего и в космологическом, и логическом смысле, едино по существу, но тройственно в своих проявлениях или модусах. Это — «Неименуемый», «Отец всяческого», «Первый Свет», от которого родилось все, или просто «Первое»; это — «Непознаваемое Благо», «Безначальное начало всяческого», единое (еще не троичное), не доступное познанию, мир в божественной основе своей, а потому и «Первочеловек» или «Адам» Отметим сейчас же, что первоначало мыслится как не различенное и неразличимое единство Бога и мира, т. е. пантеистически, и как единое, т. е. не в смысле христианского триединства. И хотя наассены и говорят о тройственной сущности Первоначала: о «Высшем Отце», соприсущем ему Сыне и материальном начале, троичность ими, так же как и другими офитами, понимается в смысле второго момента в развитии абсолютного. Этим уже отвергнута абсолютная реальность тройственности и высшим бытием признана неразличенность, потенциальность, что, конечно, заключает в себе скрытое отрицание абсолютности Первоначала.
Из «Первого», из «Первочеловека» или абсолютного Бытия, рождается само собою Второе начало или Второй человек, как Мышление, Мысль, Логос или Дух Беспримесный. Это уже модус разъединенности, а следовательно, и постижимости Первоначала, первораскрытия Абсолютного, образ или идея мира, его творческое начало и существо. Как единое со Светом Первым, Второе может быть отождествляемо с ним; как начало мира, оно — принцип разъединения и множества (Элогим), в изменчивом раскрытии своем — змий («наасс» или «офис»), но вместе с тем и принцип единства и воссоединения (Иисус). Будучи Мыслью, Умом или Логосом, Второе является началом ведения или гносиса, чрез ведение и воссоединяя мир в Первочеловеке.
Отношение между Первым и Вторым началом ясно в связи с эллинистически–иудейской философией, в частности, с идеями Филона. Абсолютное (а потому Всеединое), познавая себя, словно раздваивается, рождая Мысль, Логос или Нус (nous). И рожденная Мысль есть само Абсолютное, а будучи им — абсолютная Идея или мир идей. Но именно здесь перед умозрением всплывает новая раздвоенность. Второе мыслится как абсолютная духовность, как «Дух Беспримесный». С другой стороны, оно является началом активным, в деятельности мышления оформляющим и, следовательно, предполагает нечто оформляемое, пассивное, косное, некоторый хаос и материальность. Так необходимым становится предположить третий модус Божества — бездну, глубину, хаос или «hyle», влагу, воду или мрак. Извиваясь мыслью подобно змию, Второе словно отражается в темном зеркале бездонных вод.
Вполне естественно, что Третье может постигаться или в своей самобытности, или в единстве своем с Первым (ведь оно как бы и есть то, что осталось в Первоначале после выделения — рождения Второго), или в единстве со вторым, субстратом которого является и которое в этом случае теряет свою чистую духовность, или, наконец, в связи с Первым и Вторым как их порождение. В общем, оно резче обособляется от Первого и Второго, чем Второе от Первого. Сифиане прямо говорят о свете и тьме и их сочетании чрез Беспримесный Дух, но связь света с тьмою для Сифиан есть вместе с тем и борьба их. Свет и Дух стремятся к освобождению от тьмы, а Тьма усиливается обладать ими. К тому же материя, как нечто изменяющееся и тленное, обречена на гибель. Если она вечна, так только в последнем своем основании — как хаос или море. Поэтому и созданный сочетанием трех начал мир временен и в развитии своем, в видимом бытии своем не божествен.