Сочинения

Карсавин Лев Платонович

Из сказанного ясна этическая система Василида. Она, построенная на жгучем чувстве греховности и относительности, идет навстречу всем жаждущим слиться с Божеством и ощутившим свое Богосыновство. Она обещает им грядущее воссоединение с Богом, указуя на их Божественность. Как бы долог и тяжел ни был заключающийся в освобождении от тварного путь — Василид учил о переселении душ — цель в конце концов достигнута будет и обетование обмануть не может. Страдающий мир осмысляется пониманием его как пути к Божеству. И вполне естественно, что ученик Василида Карпократ признавал для души необходимым пройти весь путь земного очищения, т. е. выполнить все, испытать все чувства и страсти, искупая их по неумолимому закону справедливости. Но тогда и Христос теряет свое исключительное значение, сопоставляемый с Петром, Павлом, Пифагором, Платоном, Аристотелем. Как бы то ни было, система самого Василида, несмотря на суровый ее аскетизм, глубоко оптимистична, а совершившееся в Иисусе откровение тайны Божества и начало разделения вносят в нее радость и свет. Однако — только для «сынов», к которым обращена проповедь Василида. Вне сыновства у мира нет ни цели ни смысла, и все материальное, душевное и даже духовное чуждо гностикам. Впрочем, по мнению Василида, это не значит, что мир враждебен Богу и в себе самом — зло. Посвоему и относительно, все мировое целое — прекрасно и благо, а то, что нарушает порядок, временно, искупаемое стихийным развитием мира, как искупается грех и несовершенство в скорбном пути переселений и чрез них восхождении к НеСущему. И вполне в духе учителя Карпократ указывает на условность наших понятий о добре и зле, настаивая на различии их лишь по степени, а сын его Епифаний превращает это указание в основу протеста против условностей, нарушающих мировой закон.

V

Система Василида развивалась и осложнялась в среде его учеников, и нелегко выделить ее из противоречивых, частью совершенно несовместимых друг с другом изложений ее — выше дано наиболее вероятное, на мой взгляд,

ее истолкование. Но противоречиво не только изложение системы — противоречива она сама, сочетая гениальные прозрения с наивными мифологемами, могучую отвлеченную мысль с бессильною фантазией. Мне кажется, что в ней можно, а для оценки ее необходимо выделить некоторые основные мотивы.

Выше в достаточной мере указано на значение понимания Василидом абсолютного, которое превышает всякие различия, даже различие себя и иного (ведь оно и абсолютно отрешенное и первоначало). Как абсолютное, оно ничего не допускает вне себя. И если само Оно — Не–Сущее в смысле возвышенности над существованием, вне его — не сущее в смысле абсолютного ничто. Отсюда следует, что все сущее есть Оно, а кроме Него нет ничего и мир — несущее, сотворенное из не–сущего. Все реальное, действительное — само Божество. Если так, то мир раскрытие или развитие Бога, как учили и Симон Волхв и офиты. Этого Василид допустить не может, потому что ему очевидно совершенство Абсолютного, не допускающее изменения, страдания, неполноты. Поскольку мир реален — он само Божество, но в реальной изменчивости своей он не может быть ни Богом, ни излиянием (эманацией) Бога. Как иное, он — ничто, не–сущее и создан из не–сущего истиным Не–Сущим. Христианская Идея творения из ничего оказывается выводом из идеи Абсолютного. В этом второе достижение мысли Василида, возвышающее его над современной, а частью и последующей философией, даже над Платоном.

Идея творения из ничего, позволяя сохранить абсолютность Божества, вместе с тем заставляет понимать Его, как превосходящее различие или разделение Его на Творца и творение (творение — ничто и потому пантеизма со всеми его последствиями здесь еще нет) и предполагать в нем некоторое двуединство чистого единства и разделенности. Творящее Божество, как противопоставляющее Себя творимому, — неполное Божество, ограниченное противостоянием Своим и творению (ничто) и своей же полноте, но Оно превозмогает свою неполномту и ограниченность, если сверхвременно едино со своей полнотой, отъединившись, сразу же воссоединяется с нею. Так мы с необходимостью приходим к идее рождения и сыновства, ибо ограниченное Божество и отдельно от Не–Сущего и едино с ним, а потому не сотворено, но единосущно Не–Сущему.

До сих пор диалектика Василида прозрачна и убедительна, обнаруживая интереснейшие совпадения с позднейшей христианской философией. Но почему сыновство трехчастно? Первое Сыновство, конечно, должно быть понято в смысле Божества, как творящего, как заключенного в Не–Сущем, принципа творения. Это творец (Сын) в обращенности своей к Первоначалу (Отцу). Напротив, Второе Сыновство является тем же Творцом (Сыном) в обращенности его к миру, действующей, одухотворяющей, творческой силой. Оно единосущно и Первому Сыновству и Не–Сущему, превозмогая отъединенность от Него слиянием с Ним; и непонятно лишь одно: чем оправдать и обосновать его ипостазирование и отличение от Первого. Нужно ли признавать реальными логические различия, раз реальная отличность Творца от Первоначала уже обоснована в применении к Сыновству вообще.

Еще труднее ответить на вопрос: в чем смысл Третьего Сыновства. Заметим, что все трехчастное Сыновство находится в панспермии, но, единосущее Первоначалу, отлично от нее, созданной волею безвольной самого Не–Сущего. Третье Сыновство — Бог в плену у мира; Бог вожделеющий о своем воссоединении. Нельзя ничего возразить против того, что, отъединенное в творящей своей деятельности, Божество страдает и томится и что это страдание, как неполнота ведения и бытия, должно быть реальным. Но, во–первых, это относится ко всему трехчастному Сыновству в целом и не требует ипостазирования отдельности страдания; а, во–вторых, страдает Божество абсолютное только в том случае, если Его страдание сверхвременно восполняется и отъединенность временно не отделена от единства и воссоединенности. Иными словами, отъединенность муки неведения, весь временный процесс для абсолютного Божества не существуют, иллюзия, корень которой не в Боге, а в чем–то другом. Между тем, можно говорить лишь о том, что для Василида сверхвременно Первое Сыновство, в крайнем случае — и Второе, но никак не третье. Для него теогонический процесс временен и смешивается с космогоническим, как в предшествующих (по степени развития) гностических системах. Благодаря этому теряет свой смысл основная интуиция Василида, ниспадающего в сатанинскую глубину офитских умозрений. Он сам разрушает найденную им идею абсолютности Божества, правда, все же понимаемого не как потенциальность, а как всеединство, и вынужден прикрывать философскую наготу своей системы теорией иерархически постепенного умаления Божественности. Здесь подлинный корень идеи трехчастности, восьмерицы, седмериды и всех 365 эонов.

Однако идея абсолютности Божества не исчезает. Она позволяет развивать систему Василида в смысле системы всеединства, заставляет его по крайней мере в идеале — мыслить Божество усовершенным. Она же не допускает пантеистического отождествления панспермии и мира с Божеством, вынуждая к принципиальному различению между теогоническим и космогоническим процессом. Для Не–Сущего Бога мир — ничто, абсолютно в буквальном значении этого слова «не–сущее», Для Бога Творца он — иное, ино–сущное. Поэтому весь космогонический процесс происходит вне Божества, является отображением теогонического индуцирования. И никакими метафорами вроде окрыления, благоухания, «индийского масла» и т. п. пропасти между Богом и миром не заполнить. Да, мир трехчастен, духовен, душевен и материален и во всех своих обнаружениях как–то действителен. В духовности своей он достигает до предела Божественности, замыкает себя, но за предел выйти бессилен. Он тоскует о единении с Богом, но тоскует безнадежно. Равным образом и душевное не может в нем стать духовным, не только — Божественным, материальное — преодолеть свою безобразность. Мир вне Бога и обожиться, стать Богом, не может. В чем же тогда оправдание его неизбывной тоске? Она не более как иллюзия; по существу своему она — тоска отъединенного и разъединенного Божества и в существе над миром лежит пелена великого неведения. Тоскует и томится только Божественное: тварь лишь «состенает». Если так, то истинно тоскующие и есть «Сыны Божьи», гностики; и, как само Божество, гностики вне мира, неведомы и невидимы. Они в оболочке мира и миром не затрагиваются. Отсюда вытекает практическое отвержение мира, крайний аскетизм; но естественно задать вопрос: нужен ли этот аскетизм? Ведь Божество все равно всемирно и жизнь мира никакого отношения к нему не имеет. Не лучше ли предоставить мирское миру в чаянии окончательного и неизбежного «разделения». Если так, то нет ни этики, ни аскетизма. Но тогда непонятно, чем объясняется этический идеал, чем оправдывается этическая борьба и жизнь. И как, с другой стороны, объяснить реальное несовершенство Божества, Его страдания, Его тоску и временность. И еще.

— Мир существует, хотя и не сущий. Как же он может существовать вне Не–Сущего? Или он — иллюзия, но тогда непонятно, откуда сама иллюзия; или он — само Божество, но тогда космогония совпадает с теогонией. Надо же искать какой–то третий выход, третье «или», например — высказываемое христианством учение, или лучше испробовать сначала второй путь, уже откровенно пантеистический. На него вступил Валентин.

^{София земная и горняя} [1]

1

Печатаемое рассуждение было приобретено издателем вместе с партией книг теософического и оккультного содержания в начале марта месяца сего года в одном из книжных магазинов Государственного Издательства за цену 5 коп. (в золотой валюте). Рукопись написана четким, но очень мелким почерком на 23 страницах (recto и verso) с полями, на почтовой бумаге большого формата с водяными знаками — круглая печать, в середине которой крылатый лев с лапою, положенной на пачку бумаги с надписью «1860», а по ободку легенда: «Писчебумъ». В правописании последовательно выдержана мануйлица, что позволяет признать за terminus post quem написания трактата 1918 — 1919 г. Несравненно труднее определить, имеем ли мы дело с оригинальным произведением, переводом или переработкою какого–нибудь подлинного гностического сочинения. Первое предположение кажется нам исключенным по следующим соображениям: — 1) Трактат отличается известною цельностью основной мысли и ее развития, несмотря на цитаты и длинные эксцерпты из гностических произведений. Второе в такой форме для современных писателей необычно, а первое и вовсе им несвойственно. С помощью формального мервда, разработанного в выдающихся трудах Ю. Тынянова, В. Шкловского , В. Жирмунского, Эйхенбаума и других, нам удалось установить, что отличительная черта современной поэтики заключается в отсутствии цельности замысла и выполнения. 2) Незаметно никаких отголосков пережитых нами событий — мировой войны и революции. Но невозможно представить себе современного писателя, на котором бы они так или иначе не отразились. 3) Точно так же нам не удалось установить какое–либо влияние оккультных и теософических идей, за исключением, может быть, очень темного намека на символический смысл креста и упоминания в последнем стихотворении о розах. Самый тщательный анализ не вскрывает и малейшего соприкосновения с трудами Элифаса Леви, Фабра д'Оливе, Станислава де Гюайта, Сент–Ив д'Альвейдра, Блаватской, доктора Штейнера и других, хотя в купленной вместе с рукописью и, видимо, принадлежавшей к той же библиотеке партии книг находились произведения Леви, Гюайта, Штейнера, Энциклопедия Г. О. М. и брошюры Тухолки. Допустить, что

современный автор, написавший подобное публикуемому рассуждение, мог остаться не затронутым всею этой литературой и ее не отразить, невозможно. Конечно, это — argumentum е silentio. Но он вполне убедителен, так как нами соблюдены все установленные Э. Бернгеймом (см. поел, издание его Lehrbuch der historischen Methode) правила, требуемые для того, чтобы argumentum е silentio имел силу. 4) Внутренние основания подтверждают наши выводы. — Тон автора трактата производит впечатление полной серьезности и убежденности, а ни того, ни другого при трактовке подобных сюжетов нельзя ожидать в нынешнее просвещенное и позитивно–научное время от писателя, несомненно исторически образованного. 5) Наконец, в пользу древности трактата говорят конкретные подробности, которые едва ли могли быть измышлены нашим современником (описание наружности Василида и Валентина, случайные, но конкретные указания на мремя и место, наивная вера в легендарного феникса и т. д.). Однако ряд серьезных соображений препятствует, на наш взгляд, и тому, чтобы видеть п данном трактате точный перевод какого–нибудь утраченного гностического произведения. 1) Общий тон и характер изложения совершенно несвойственны писателям начала нашей эры. 2) Сама форма, по отзыву знатоков античной литературы, к которым мы обращались за разъяснениями и компетентность которых достаточно засвидетельствована преподаванием в НУЗах и ПУЗах Петербурга, не встречает себе аналогий в античности. 3) Несомненное знакомство автора с трехмерным пространством (понимание им «глубины») тоже, как это доказано Шпенглером, не свойственно древним. 4) Вызывают сомнения и некоторые частности, например, упоминание об «осенних листьях». В виду всех этих соображений мы решаемся нмставить следующую гипотезу. — Современый нам автор ретушировал и слегка переработал какой–то не дошедший до нас подлинный гностический текст. Следы переработки без труда обнаруживаются в недостаточной согласованности «плача Софии» и повествования о ее судьбах с предшествующим и последующим изложением. Очевидно, второй автор упустил целый ряд соображений первого, подвергнув первоначальный текст некоторому сокращению. Издатель пока не решается еще реконструировать этот Urtext, но позволяет себе, не входя в подробную аргументацию, кратко формулировать те заключения, к которым он пришел. — Предполагаемый ними оригинал относится, по всем вероятиям, к эпохе синкретизирующего разные системы гносиса. Автор ссылается на Василида, Валентина и Марка, на первых двух — как на лично ему известных. Василид процветал ок. 125 — 130 г., Валентин умер ок. 160 г. Следовательно, автор, по его собственному свидетельству, уже глубокий старик, писал свой трактат никак не позже первого десятилетия III века. Такому предположению, на первый взгляд, противоречат заиствования из книг «Pistis Sophia» и «Jeu», которые Лд. Гарнак и переводчик их К. Шмидт (Carl Schmidt Koptischgnostische Schrikten I T. Berlin, 1905) относят к половине III в. Но весьма вероятно, первоначальная редакция этих произведений восходит к самому началу III в., и что автор ею и пользовался. Не лишено значения, что автор называет ее «с т а р о й книгой». — Он отдельно дает «плач Софии» и описание ее судьбы, и, как принято в исторической критике, его более простую версию следует датировать раньше, чем более сложную версию, прицеленную в коптском оригинале. Далее, коптский оригинал оставляет греческие слова без перевода. Автор же не обнаруживает следов влияния со стороны коптского языка или знакомства с ним. С другой стороны, трактат не может быть отнесен к более позднему времени. — В нем учение Валентина упрощено: Плирома сводится к Тетраде и даже к Триаде, а Ум (nous) отождествляется с Разумом, Речью или Словом (logos). Это сближает систему автора с христианским учением, равно как и резкое выделение идеи Василида о творении из ничего (заметим, что у автора нет следов знакомства с учением Василида в том виде, в каком излагает его Ириной, благодаря чему подтверждается предположение В. В. Болотова и других о большей достоверности версии Философумен Ипполита), и, правда, не развитая, теория причастия. Если бы автор знал труды Оригена, а тем более — христианскую философию III—IV веков, он, разумеется, или ссылался бы на нее или, по крайней мере, так либо иначе ее на себе отразил. Тем, на наш взгляд, и интересен публикуемый нами трактат, что он показывает, насколько гностическая мысль II—III в. приближалась к христианской и как она в нее перерождалась. Мы надеемся, что внимательное изучение публикуемого источника заставит с новой точки зрения пересмотреть историю гностицизма.

Огненный Змий, отображение Великого Змия, ярясь подъемлется из лона Незримой Ночи, мещет золотые острые стрелы, льет сладкий, животворящий и в жизни смерть несущий яд В многоголосом шуме рождающегося Дня — розовый хитон его быстро желтеет в расплавленном золоте Света — доносится до меня, долгими годами исканий согбенного, за серебро седин отдавшего Светлому Змию чернь моих кудрей, стройное пение до зари возставших от сна нахашенов.

Первым Началом рождающим все, Нахаш, Ты был. Хаос, твой Сын, из Тебя излитой, Был Началом Вторым. Третье, от первых приявшее двух И бытие и свой вид, Третье — Душа. Лани, трепещущей лани подобная, Лани затравленной, Смертью гонимая Неизбежимою, В Царстве Ты света вся днесь осиянная, Завтра рыдаешь в страданья повергнута. В скорби и стонах ликуешь безмерно Ты, Снова — в стенаньях своих осуждаема, Снова — судимая, Смерти подвержена, Снова — блуждаешь во зле, безъисходная, Путь в лабиринте навек потерявшая. Иисус говорит Отцу: «Посмотри, посмотри, Отец, По земле блуждает в тоске Из чертогов твоих. Отец, Изгнанница, Рвется, рвется она вознестись И не ведает — как вознестись Из темницы своей, из оков Горького Хаоса. Ниспошли Меня, Отец, ниспошли! Я с печатями низойду. Через все зоны пройду, И открою тайны все; Ей открою сущность богов, И священного тайну пути Я открою, назвав Гносисом [2] .

2

Довольно близкий к подлиннику перевод известного по Философуме–нам Ипполита гимна нахашенов. Интересно, что в переводе стоит «нахаш» (nahash или, по другому чтению, naas — змий), чем подтверждается эмендация Гильгенфельса, заменявшего этим словом даваемое текстом Ипполита «Ум» (nous). Нахашены или наассены — одна из гностичеких сект, принадлежавшая к группе офитов или братьев змия и, по–видимому, повлиявшая на мировоззрение автора.

Замолкли чреватые слова:

И священного тайну пути Я открою, назвав Гносисом.

Вспоминается далекая юность. Как живой, стоит предо мною великий Василид, высокий и бледный, никогда не улыбавшийся, с кроткою грустью в спокойных, глубоких очах. Необоримой силой истины звучала его негромкая речь, когда говорил он о Первоначале Непостижимом, о Боге Не–Сущем. — «Оно было, когда ничего не было, когда ничто было. Но это ничто не было чем–то из сущего, а — просто, ясно без всяких мудрований — было всецело ничто». И однако доныне волнует весь дух мой, сжимает и жжет сердце одна мысль о Непостижимом, словно само Оно здесь, во мне и со мною. Всеединое… Сколько сокровенного в слове этом! Весь мир звучит в нем; все краски земные горят и сияют немеркнущим светом. И, как огонь лампады колеблемый ветром, милое сердце горе стремит; и отверзаются орлиные очи духа, нетелесно созерцая бесконечное. Все… Значит и это песнословие нахашенов, и это щебетанье утренних птиц, и эти звуки и голоса просыпающегося города, и Солнце, юное Солнце… Непостижимое… Но жажду постичь. И разве как–то не постигаю, его именуя? — Нет, не могли быть ложью пламенные, быстрые слова Валентина. Огнем Истины горели его черные живые глаза, правдой неодолимой пылало вечно юное лицо. Где ты теперь, учитель святой? Тебя призываю, твои повторяю слова в сиянии дня золотого. — «Вижу в духе: зависит все от эфира, созерцаю в духе все содержимым: плоть от души зависит, душа — от воздуха, воздух — от эфира. Вижу: глубина выносит плоды, от матери рождается дитя». Высшее содержит в себе низшее. Дивное, стройное все составляет единство. В круговороте вечном жизни и смерти все возникает и все погибает, все становится всем. Вот Она — Божественная Полнота, открытая гностиков духу Плирома! Вот Оно, Первоначало Непостижимое, Неизреченное, темное, как эта минувшая Ночь, Пучина Неисследимая, Бездна Бездонная, Молчание Вечное, Праотец Вифос! Нет предела тебе, нет конца и начала. Нерушимо молчанье твое — молчишь, Полнота Всеединой Божественной Жизни. Неизреченное, как изреку я тебя, когда и во мне ты молчишь, в глубине, в пучине твоей, где с тобой я одно? Но как же без слов, молчанием чтить смогу я тебя и тебя песнословить, если дух мой исходит любовью к тебе, если хочет и должен твое сокровенное имя изречь? В тоске неизбывной томится, стенает душа; слепая, плененная, устами пересохшими шепчет слова Пистис Софии [3] .

3

Следующий отрывок — плач Софии — частью дословно совпадает с текстом гл. 32 — 59 первой книги «Pistis Sophia», где плач разбит на тринадцать покаяний и вкраплен в рассказ Христа о судьбах Софии. Наш текст значительно короче, что говорит в пользу его большей древности. Терминология автора нуждается в пояснениях. — «Верженья», очевидно,