Сочинения

Хомяков Алексей Степанович

После книги В. Биркбека специально переписке Хомякова и Пальмера была посвящена только одна работа: Piroschkow Vera. Die Korrespondenz zwischen Chomiakov und Palmer // Ostkirchliche Studien. 1963. Bd. 12. S. 273–294. Это обзор богословского содержания переписки с минимумом критики. «Главной ошибкой Хомякова» признается его неспособность увидеть «свободу чад Божиих» (Рим. 8, 12. — В. Л.) в католической Церкви, проявляющуюся в большей свободе богословских мнений в ней (S.294).

Предыстория переписки такова. В 1840–1843 гг. В. Пальмер, еще будучи англиканином, посетил Россию, где, упорно доказывая тогдашнее свое мнение о единстве веры между англиканством и православною Цер¬ковью, просил принять его в евхаристическое общение, либо, в случае несогласия принять, исправить его как еретика. Последнего Пальмер никак не ожидал, и считал, что не дать причастия ему могут разве что из каких-нибудь нецерковных соображений. Просьба Пальмера носила более чем частный характер: по дороге в Россию он представил Парижскому епископу (еп. Матфей Luscombe) свое исповедание веры, в котором англи¬канское учение было согласовано с православным, и получил от него грамоту к православным восточным епископам, где было сказано: «Я, Матфей, епископ шотландцев, англичан, и других людей британского происхожде¬ния, живущих в Галлии, посылаю вам диакона Вильгельма Пальмера, которого мы приняли в общение с собою <…>. Просим и всех и каждого из епископов православных

Церквей, если только они вместе с нами признают тот же смысл апостольского символа, допустить его также каж¬дому в своей епархии к общению в таинствах» (Образцов, 170–171; там же, 169–189, см. изложение всего дела по материалам архива Синода; Пальмер вел в это время подробный дневник, который был издан посмертно кард. Ньюменом: Palmer W. Notes of a Visit to the Russian Church. Selected and Arranged by Cardinal Newman. London, 1882; см. его изложение на русском языке: Бартенев). Фактически, речь шла о соединении англикан¬ства с православием, что Святейший Синод признал недопустимым как потому, что мнения одного епископа и одного мирянина еще не говорят обо всем англиканстве, так и потому, что и епископ, как видно из его сочинений, и мирянин, как показали долгие собеседования с ним, продолжают держать¬ся западных ересей. Из последних главным было «Филиокве»; на попытку Пальмера представить этот вопрос местным мнением, не нарушающим единства Церкви, митрополит Московский Филарет отвечал бескомпромис¬сно: «Я отрицаю это разделение на существенные догматы и второстепенные мнения, я полагаю, что оно противно мнению всех отцов»; согласившись отчасти с доводами Пальмера о том, что не все предметы веры одинаково первостепенны, владыка, однако, добавил, «…что и то и другое столь тесно соединено и практически неразделимо друг от друга, что допустить его < разделение. — В. Л.> совершенно несогласно с единством веры и Церкви» (Бартенев, 92). После этого, с помощью русского священника и под воздействием аргументации Зерникова, Пальмер стал склоняться в пользу восточного учения о Св. Духе. Не оставляя своих надежд на пробуждение «кафолического начала» внутри англиканства, он возвратился в Англию, где вскоре получил I письмо Хомякова.

Действия Пальмера с 1839 г. (когда во время посещения Оксфорда Цесаревичем Александром Николаевичем он просил его прислать в Англию русских духовных лиц для рассмотрения англиканской веры: Бартенев, 80) по 1848 г. включительно не могут быть поняты вне контекста истории отношений православия с англиканством. (См. Florovsky G. The Orthodox Churches and the Ecumenical Movement Prior to 1910 // Florovsky II, esp. 192–197 (о «неприсяжниках»), 205–212 (о Пальмере).) В 1712- 1727гг. прошли, закончившись ничем, переговоры между Восточными пат¬риархами и начальствующими лицами русской Церкви, с одной стороны, и англиканскими епископами — «неприсяжниками» — с другой («непри- сяжниками», или «нон–юрорами», стали называть тех англиканских епи¬скопов, которые в 1678 г. отказались присягнуть новому королю и, в силу этого, отделились от так наз. Established Church, они составили иерархию шотландской Церкви). Посланное патриархами Исповедание православной веры «неприсяжники» не приняли, но энергия Петра I, пока он был жив, гальванизировала предприятие, и у англичан сложилось впечатление (см. прим. к письму VII), будто греческое упрямство тогда не дало проявиться русской любви. Примечательно, что в России Пальмеру сразу же предло¬жили принять то самое исповедание, которое посылали «неприсяжникам».

Сказанным объясняется, почему в своем стремлении реформировать англиканство в целом Пальмер начал действовать через шотландскую Церковь, хотя сам принадлежал к Established Church и именно в ней имел ближайших единомышленников —участников так называемого «оксфорд¬ского движения» с д–ром Пюзеем во главе. Друг Пальмера и также участник этого движения Г. Вильяме даже посвятил экуменической попытке «непри- сяжников» образцовую для своего времени книгу: Williams G. The Orthodox Church of the East an the Eighteenth Century. London, 1868.

«Оксфордское движение» было реакцией на протестантское разложе¬ние англиканства. В стремлении не утерять церковное Предание его участ¬ники обращались к Церкви первых десяти веков, считая, что кафолическая традиция пребывает в трех главных «ответвлениях» (Branches) христианства — в Церквах римской, англиканской и восточной. Памятником этого стремления остается до сих пор не утратившее важность собрание переводов Отцов: Library of the Fathers. Ed. by E. Pusey, J. КеЫе, J. H. Newman. 45 vols. Oxford, 1838–1888. B условиях Западного мира естественно, что на практике «оксфордское движение» вело к Риму, и большинство его лидеров, кроме самого Пюзея, приняли латинство. Говоря в общем, Пальмер следовал тем же путем, но в своих, обычных для «оксфордцев», симпатиях к Церкви восточной слишком близко к сердцу принял русскую Церковь, и общение с ней сильно поколебало его доверие к Риму и сделало таким извилистым его путь. Тем не менее, и в русской Церкви его привлекало не что иное, как неудачная попытка создать в ней своего рода папство — патриарх Никон; экклисиологические воззрения Пальмера всегда оставались вполне «рома¬низирующими» (см. далее в прим.). Здесь приведем только один факт: «Пальмер до того увлекался Никоном, что, в бытность свою в Москве, когда ему показывали в патриаршей ризнице вещи, принадлежащие Никону, он с восторгом целовал их (слышано от очевидца)» (сообщение П. Бартенева; Пальмер, 20); Никон был для него «великим и святым человеком» (Веро¬исповедание 1855 г.; там же). Еще в начале переписки (в ответе на I письмо Хомякова) Пальмер предупреждал, что хотя единство с восточной Церковью ему сейчас кажется более легко достижимым для англиканства, «но да избавит меня Бог от того, чтобы думать или говорить когда-либо о таком деле иначе, как о ступени к окончательному соединению и нас, и восточных с Римом» (ПСС, II, 448). Тем не менее, у себя на родине Пальмер тогда выглядел чудаком — даже внешне: «Он и здесь <в Оксфорде. — В. Л. > как будто полуангличанин и полурусский. В уголку его многокнижной келий виднеется русский образок, на стене висит пальмовая ветвь; в шкапах целый круг русских богослужебных книг; часто носит наш подрясник и иногда, надевая его под ученую свою диаконскую мантию, является так в коллеги¬альную церковь. Есть и ряска. С товарищами своими давно открыто и решительно говорит, что наше богослужение образцовое» (письмо о. Евгения Попова гр. Н. А. Протасову от 26 дек. (с. с.) 1843 г. // Бродский 1904, 604).

Последовавшего в 1855 г. обращения Пальмера в латинство следовало ожидать, но тем не менее, Хомяков успел сыграть в этом своеобразную роль. Еще более значительное место принадлежит Пальмеру в жизни Хомякова. По их переписке за 1844–1854 гг. и дальнейшим отношениям, продолжав¬шимся до 1858–1859 гг., прослеживаются внутренние стимулы появления почти всех, кроме самых последних, богословских произведений Хомякова, причем, благодаря большей простоте и открытости языка частного письма, а также благодаря возможности видеть концепции in statu nascendi, письма к Пальмеру дают ни с чем не сравнимый материал для изучения хомяков- ской мысли в развитии. Пальмер был первым, и при жизни Хомякова, единственным его оппонентом, с которым Хомяков мог спорить собственно о Церкви, а не защищать веру против безбожия или церковность вообще против «внутреннего христианства» русской аристократии… Похоже,

что компетентность и продуманность возражений Пальмера на II письмо застает Хомякова врасплох (см. письмо III). Открылся уровень дискуссии, к которому не могли подойти близко ни в «западнических», ни в «славяно¬фильских» салонах.

ВIII письме Хомяков сделает Пальмеру уступку, которая предопределит всю двойственность его учения о Церкви: он согласится, что кафолическое («соборное») начало не принадлежит в полной мере каждой из поместных Церквей. С этой позиции едва ли можно было надеяться доказать, что именно римские заблужения столь весомы, что отторгли эту общину от Церкви, — хотя именно так считал Хомяков, слушаясь веры, а не своих доказательств. Этим можно объяснить то, что Пальмер, по–видимому, и в латинстве продолжал себя считать близким к Хомякову по мыслям. Так, Пальмер при встречах с о. Евгением Поповым «с особенною любовью говорил каждый раз <…> об А. Ст. Хомякове, которого последняя брошюра <Бр. III; см. особенно обширное прим. на С. 167 наст. изд. — В. Л. >, равно как и прежние, ему очень нравятся» (письмо о. Евгения к гр. А. П. Толстому от 12 ноября 1858 г. // Бродский 1905, 119–120). Из письма гр. Толстого о. Евгению можно судить о реакции на обращение Пальмера: «<…> Меня никогда не покидала надежда на присоединение Пальмера к православной Церкви: он слишком усердно и неутомимо искал ее, чтобы Господь отказал ему в своем откровении и просвещении и оставил его навсегда в тех противоречиях ума, которые православные друзья его с прискорбием усматривают в его исповеди, писанной в Риме <см.: Пальмер, 16–19. — В. Л.>. Я прошу Вас передать ему от имени всех друзей его: А. Хомякова, Т. Потемкиной, А. Н. Муравьева, моего и многих других православных, что мы не можем освоиться с мыслью о вечной духовной разлуке с ним и молим Господа: да и он с нами едиными усты и единым сердцем славит и превозносит пречестное и великолепное имя Отца и Сына и Св. Духа» (Бродский 1905, 121). К этому же (1858) г. относится объяснение Пальмером своего поступка: «Прибывши в Рим, я <…> вступил в сношения с одним очень избранным богословом < отцом Пассал- лия >, который совершенно неожиданно < подчеркнуто нами. — В. Л. > сообщил мне нечто, облегчившее мое обращение, а именно, что, сохраняя мои скорее греческие, нежели латинские убеждения относительно некото¬рых важных спорных вопросов, я, тем не менее, могу быть принят в лоно католичества, если соглашусь не утверждать ничего противного общеизве¬стным догматам римской Церкви. <… > Убеждения мои почти не измени¬лись. Только относительно вопроса о Римском престоле и особенно о главнейших доводах в пользу притязаний католицизма я нахожу, что гораздо приятнее быть на стороне наиболее сильного, чем примыкать к слабейшему. Что касается до великого богословского спора, разделяющего восточную и римскую Церкви, то <…> я по–прежнему поддерживал бы греческое богословие как самое древнее и удовлетворительное <…>». Он выражал затем надежду, что существует все же способ примирения обоих богословий — «…но я ничего больше не желал бы, как провести остаток моих дней в изучении этого вопроса» (письмо к А. П. Толстому от 20 марта 1858 г. // Пальмер, 22).

О том, какое православие смогло бы обратить Пальмера, как-то сказал один из его русских друзей (сообщение П. Бартенева): «Покойный граф А. П. Толстой, в Задонске, на открытии мощей Св. Тихона <1861 г. — В. Л. >, когда молитвенным восторгом объяты были несметные толпы народа, вспомнил про Пальмера и выразился одному из наших знакомых: «Вот если бы тут был Пальмер, то верно бы навсегда остался с нами» (Пальмер, 24).

Четкая граница между Церковью и неправославием оказалась размыта, коль скоро ложные богословские мнения были признаны возможными для поместных Церквей (ср. жесткость противоположной позиции митр. Фила¬рета). Но могло ли получиться иначе, коль скоро поместным Церквам было отказано в том, что Хомяков позднее назовет «соборностью»? Ясно поэтому, что первым этапом православного воцерковления понятия «соборность» стало распространение его на каждую общину с епископом во главе и разъяснение «внутреннего» смысла в самой «внешней» организации Церкви (здесь велико историческое значение статьи о. Георгия Флоровского о иерархии (1934): The Sacrament of Pentecost // Florovsky III, 189–200).

Очевидно, что Хомякову пришлось выхолостить учение о поместной Церкви, чтобы оправдать свое моралистическое понимание очищения от греха, святости и цели христианской жизни, — столь чуждое православному учению о спасении как обожении, живой проповедью которого был тогда Св. Серафим Саровский с его «стяжанием Духа Святаго». Подмена христи¬анской аскетики моралистическим суррогатом была обычной в обществе и духовных школах (ср. в прим. ****** к С. 104 слова Св. Серафима о том, в какую тьму мы зашли под видом просвещения), но никто, кроме Хомякова, не думал с его помощью доказывать исключительность и божественность православной Церкви. В самой постановке такой задачи чувствуется, на¬сколько далеко Хомяков ушел от своих же воззрений: обычно те, кто, подобно ему, хотели строить христианскую жизнь не на путях «Добротолю- бия», исходили из другого духовного опыта — опыта жизни, прежде всего, «хорошим человеком», по–человечески добросовестно относящимся и к своей религии, — а этот опыт невозможно отрицать в инославии.

Итак, в письмах к Пальмеру перед нами существенно другой Хомяков: не «рыцарь Церкви», поражающий светское безбожие, латинскую схола¬стику и протестантство Лютерова образца, но человек растерянный и мечущийся перед лицом непонятного противника, которого он так и не успел как следует разглядеть, — перед лицом «теории ответвлений» в варианте «оксфордцев» и нового свободного от схоластики поколения латинян. Эта теория, столь распространившаяся в XX в., бывает готова принять всю православную догматику, прося только одной уступки: в самых ограничен¬ных пределах, но допустить заблуждение в вере как норму для христианства, а не как грех или следствие греха. И разве найдутся силы отказать в этой просьбе, когда бывающее по освобождении от страстей прямое ведение Бога подменяют человеческим «нравственным совершенством», и когда осущест¬вление в себе жизни Тела Христова — абсолютно безгрешной жизни воплощенного Бога — не воспринимается как единственная и реальная цель земного существования, за небрежение о которой «много спросится» (Лк. 12, 48)?

II ПИСЬМО

В ответ на первое письмо, встреченное с искренней заинтересованно¬стью и радостью, Пальмер прислал свою книгу стихотворных переводов на английский различных произведений церковной поэзии, преимущественно с латинского: Palmer W Short Poems and Hymns, the latter mostly translations. Oxford, 1845. В эпиграф (на титульном листе по–английски) были вынесены слова «О мире всего Mipa… Господу помолимся». На обороте титула смесью русских и греческих букв было написано СТИХОТВОРЕНИЯ // Д1АКОНА В. В. ПАЛЬМЕРА. ОКСФОРДЪ. 1845. В. Биркбек 02) объ¬ясняет инициалы «В. В.» как «Василия Васильевича» — это имя казалось Пальмеру наиболее близким, по церковному календарю, к его имени Вильям. Книге было предпослано Letter Dedicatory — «Посвятительное послание», обращенное к Хомякову и содержащее подробный ответ на его I письмо (Д. А. Хомяков называет его «печатным ответом» на I письмо). Этот «печатный ответ» и имеет в виду Хомяков, когда отвечает Пальмеру в своем II письме. Присылку книги Хомякову Пальмер сопроводил еще и особым письмом («письменный ответ», по Д. А. Хомякову), в котором не касался вопросов веры. Содержание печатного ответа Пальмера нам кажется достаточно ясно изложенным в ответе на него Хомякова.