Сочинения
Шрифт:
Было естественно, что духовная философия хотела видеть нашу национальную проблему в вопросе об отношении веры и знания. Также естественно было, что уже при постановке своей этот вопрос предрешался,—поэтому только Магницкий мог бояться самой постановки вопроса. Было, конечно, странно, что этот вопрос оставался у нас в своей католической средневековой и общетеистической форме, а не специфировался, как следовало бы, в форму вопроса о православной вере и знании. Указанная профессорам духовных академий «нить» — «истина евангельская», и в особенности «истинный разум св. Писания», могли бы позволить войти в православный разум веры, но этого, по-видимому, боялся уже не один Магницкий. Можно предположить, что это объясняется и тем, что пройденный период есть по преимуществу период подражания, перенесения к себе чужого и заимствования из него. Однако же именно в этот период не просто перетаскивали все, что ни попадется, с Запада к нам, а выбирали. И не случайно, хотя, конечно, и не по одному предписанию начальства, искали решения своего вопроса в смысле торжества веры, в направлении теизма и антропологизма, как основы философии, в предпочтении эмпиризма умозрению, в духе скептицизма по отношению к «разуму», который нельзя было отожествить с самою верою, и т.д. Со всеми этими внушениями философия из духовных академий переходила и в университеты,
О философском национальном .сознании до уваров-ской эпохи говорить не приходится. Первое десятилетие есть лишь более или менеег.твердое наведение изготовленных за границею прописей. Магницкий рвал в клочья эти
злосчастные тетрадки. Примерное поведение духовных академий поставило их в привилегированное положение, и они в общем раньше перешли к самостоятельному выведению своих первых упражнений, пользуясь печатанными на Западе буквами лишь как образцами. Только при Уварове и университеты свободнее могли проявить свои способности, сразу превзойдя длиннополую и тугопово-ротливую бурсу. Сами бурсаки побуждались к большему напряжению духовных сил здесь —в атмосфере более свободного научного духа и более независимой организации самой науки. Приблизительно через месяц по вступлении Уварова в управление министерством цензор профессор Никитенко разрешил к выпуску Введение в науку философии Сидонского. Первая же фраза книги заявляла: «Слабо изучение философии в нашем отечестве; самостоятельных произведений по сей отрасли умственных изысканий почти и вовсе не видно». Вставленное здесь «почти» написано, очевидно, на всякий случай. Автор тем не менее убежден, что «со временем» гений славян и на эту область наложит печать своего величия. «Гений славян» — было не весьма скромно, так как уже до Сидонского этот гений обнаружил себя в широком масштабе1. Что касается собственно русского «со временем», то Сидонский не захотел брать на себя роли прорицателя и ограничивается весьма умеренным предложением: «На средине между богатым жизнию, но бедным собственною деятельностью Востоком и изыскательным, самостоятельным Западом — мы, противопоставляя сначала элемент неподвижности, впоследствии, может быть, через меру увлеклись силою быстротечного Запада.— Поймем свое назначение — удержим средину, которая указана нам природою. Познание природы человеческой, как развилась она доселе, должно предохранить нас и от неумеренного стеснения ума, и от безмерного послабления порывам своего воображения». «Средина» — стезя, как мы уже знаем, по которой хотел проскользнуть Сидонский, но наше отечество «средину» не очень обожает и, более склонное к неумеренному стеснению ума, оно оттеснило автора от той кафедры, которою он владел всего три года. С точки зрения собственно «духовной» философии, более правильно рассуждал Авсенев — несмотря на то, что и он ис-
1 О чем через год по выходе книги Сидонского напомнил Велланский своим переводом [о.цховского.
кал «средины»,—желавший видеть философию у нас не умозрительной и не эмпирическою, а «преимущественно религиозной», ибо, как говорил он, религия глубоко укоренилась в нашем духе и вошла в самое существо его.
Более категорически судит о нашей философии и о нашем народном духе заместитель Сидонского, Карпов. Всего семь лет отделяет Введение Карпова от Введения Сидонского, но Карпов уже знает, в чем наша народность и какова должна быть наша философия. Проблема веры и знания по понятным причинам была выдвинута Сидон-ским, Карпов в ее решении готов уже видеть ту полезность, которая оправдает нашу философию. В чем должна состоять отечественная философия, спрашивает Карпов, и «какой наукословной пользы можно ожидать от национального ее характера?». Ответ Карпова построен как раз по тому методу исключения, который подсказывается неопределенностью в формуле Уварова,— ни в чем ином народность не состоит, как именно в православии и самодержавии. Истинная философия, по суждению Карпова, действует «между внушениями религии и политики», соглашает существенные требования человеческой природы с законами веры и условиями отечественной жизни. Частные верования и положительные законы страны превращают субъект универсальный в множество народных субъектов. Народность поэтому условливается внешне — обычаями и государственными постановлениями и внутренне — духом веры и правилами Церкви. Русская оригинальная философия должна, определив место человека в мире, охарактеризовать его как тип истинно русской жизни, т. е. в условиях нашей общественной жизни и уставах православной нашей Церкви, «элементы которых существенно вошли в природу россиянина и сделали его субъектом народным»,— и тогда, наконец, «прояснить ему его обязанности по отношению к Отечеству и религии». Тезис, что такая философия есть философия «безусловно полезная для религиозного и национального нашего быта», высказывается Карповым более убежденно, с меньшим количеством доказательств, чем тезис о «наукословной пользе» нашей национальной философии. Карпов умно замечает, что если государство имеет свою философию, то должна образоваться своя «наукослов-ность», если же оно не проявило своей народно-философской идеи, то или довольствуется подражанием, или «еще живет одною жизнию практическою». Но мысль об
умственной незрелости нашей Карпов слишком торопится устранить, не замечая, что самая поспешность его заключения о том, что «мы живем не одною жизнию практическою», из самодовольного наблюдения: «нет нужды доказывать, что у нас процветают науки», говорит против него. Философия, по Карпову, ложится в основу наук, поскольку она определяет гармоническое бытие мира и закон его развития, но какая получится «оригинальная» на-укословность и наука, если это гармоническое бытие национально условилось положительными законами и уставами Церкви? Философски честно в этом только то, что Карпов не хотел допустить мысли, чтобы его отечество могло жить «одною жизнию практическою». Но что если этот признак незрелости для других народов есть существенный признак русской народности? Разве не так же обстоит дело на всем Востоке? На эти сомнения Карпов не дает ответа.
До постановки вопроса о русской народности в контексте народов Европы и Востока Карпову было еще далеко. А между тем, когда Карпову нужно было не рецепт давать, по которому должна составиться русская философия, а нужно было оправдать сделанный им перевод Истории философии Риттера, у него нашлось простое и понятное указание на то, что нам нужно делать, чтобы иметь оригинальную философию. Говоря коротко: учиться, учиться именно из истории. «Россия,—утверждает он,— по всем отраслям наук сделала уже значительные успехи; одной только философии нет или почти нет в России».
Университетские профессора, перешедшие из академий в университеты, перенесли туда свои духовные навыки, но от них теперь прямо требовалось то, что в акаде-
1 Упоминавшееся выше анонимное Введение к познанию философии (1848) ставит задачей для России изучить все, что было прежде сказано о философии, хотя и не считает правильным говорить о национальной философии. Впрочем, для себя автор не считал нужным изучить даже Канта.
миях само собою разумелось: быть «орудиями правительства». Как же они философски осмысливали свою задачу? Мог ли быть Уваров удовлетворен ими? Во всяком случае, он был доволен. Вполне «откровенным» был Михневич. Его духовная «средина», казалось ему, сама себе довлеет и достаточна для нашего духа. У философии два закона: природный, ума, и положительный, Откровения. По самому духу и смыслу, следовательно, философия не может не быть в тесной связи с религией. Но все-таки это — в-третьих и «наконец», а во-первых, «она —по духу нашего любезного Отечества, той Святой Руси, которая издревле чуждалась мудрований ума, несогласных с заветными истинами Веры», и во-вторых, «она — по намерениям нашего августейшего монарха, который, желая утвердить благоденствие мудро управляемого им народа на незыблемых основаниях, с отеческою заботливостию печется о том, чтобы гордый ум человеческий не возвышался на разум Божий, а пребывал бы в должном послушании Веры».
Та же серединка вдохновляла и архимандрита Гавриила, когда он за духом нашей философии возлетал до Даниила Заточника и Владимира Мономаха. Характеристика «духа народного» у архим. Гавриила не так стилистически эффектна, как в посланиях Уварова, но не менее приятна. «Россиянин богобоязлив, до бесконечности привержен к вере, престолу и отечеству, послушен, нерешителен и даже недеятелен там, где подозревает какое-либо зло поспешности, трудолюбив, хитр, непобедим в терпении, рассудителен; по отношению к любомудрию отличительный характер его мышления есть рационализм, соображаемый с опытом». Это последнее положение, как принадлежащее к самой философии, автор доказывает: (1) пословицами русского народа, (2) уже древним языческим Бо-гоучением русских, которое оыло чуждо тех отвратительных картин, какими преисполнена мифология греков, (3) уклоняющейся к спиритуализму мифологией входящих в состав Российского государства чувашей, (4) избранием веры Владимиром Святым.—«С сих пор любомудрие поставило для себя новый закон: рационализм, соображаемый с опытом, поверять через откровение; и никогда оно от сего закона не отступало». Это положение доказывается новыми аргументами: (1) 1812 г., когда ум вельмож предсказал: потеря Москвы не есть потеря отечества, за чем следовал опыт: Москва «к столу Наполеона и воевод
его могла доставить одних галок, ворон, воробьев, собак и кошек...» и т.д.; (2) устав духовных академий < 18> 14-го года, где сказано, что в толпе разнообразных человеческих мнений следует держаться нити евангельской истины. Чем же теперь русская философия отличается от прочих? Как в сознании три предмета: я, не-я и Причина всех тварей, то должно быть и три направления в философии. Первое господствует в Германии, второе развито в Англии с Бэкона и во Франции с Кондилья-ка, но ни то ни другое нас не удовлетворяет. «Полагая в основание мышления плодоноснейшие начала, она доселе счастливо избегала тех односторонностей и заблуждений, которые в таком необъятном количестве наводнили всю просвещенную Европу». В Германии начинают чувствовать потребность не только соединить теорию с опытом, но и примирить их в высшем начале. Но двух направлений одной идеи один народ не может выражать, «и потому осуществление третьего направления философии издревле принадлежит народу великому и сильному, который, полагая краеугольным камнем философствования рационализм, соображаемый с опытом, завершает этот храм любомудрия как бы светозарным куполом — откровением и преимущественно материею всех идей — понятием о Боге». Это снова доказывается: (1) тем, что каждый простолюдин, приступая к делу, говорит: Господи помилуй, (2) стихотворением Жуковского, где на каждую чару вина призывается Божие благословение, (3) пословицами вроде — Бог не выдаст, свинья не съест, (4) и наипаче избранными местами из русских философов — к изложению которых автор и переходит —с IX—X века до Сергия Семеновича Уварова,—коего высокие качества «поставили его выше многих Несторов европейского ученого мира» — и Иннокентия Борисова включительно.
Новицкий упрекал Историю философии архим. Гавриила в несамостоятельности, но едва ли имел в виду при этом приведенные аргументы, ибо, национально ли или индивидуально, но они вполне оригинальны. Новицкий был прав вообще, а в последних суждениях о русской философии особенно хорошо знал источник своего казанского коллеги, ибо, начиная с разделения предметов познания и далее, Гавриил просто-напросто списывал у Новицкого, не только здесь не называя его, но не найдя ему места и в изложении русской философии — ни до Уварова, ни после Уварова. Единственное оригинальное суждение са
мого Гавриила — фраза с гордым словечком «доселе», убивающим скромное «почти» Сидонского и Карпова. В сущности, Новицкий заслужил, что его рассуждения были переписаны и уснащены такими нелепыми доказательствами о. архимандрита,—они обнаруживают комическую сторону сервилизма самого Новицкого, имеющего у него отнюдь не смешной, а весьма серьезный даже вид. Определив, как списано у него Гавриилом и как выше приведено, дух русской философии, Новицкий через это дает точный ответ и на загадку Уварова. «Философия есть, в высшей степени, самосознание народное; след < овательно >, в ней должен выражаться собственно дух самого народа: а дух народа русского кому неизвестен? Примерная религиозность, глубокая преданность Отечеству и царю—вот господствующие черты его характера и духа! Этим-то духом философия нашего Отечества должна быть вся проникнута и животворима, потому что только тогда она будет достойною великого народа русского, только тогда она будет философиею национальною, произведением и достоянием нашим собственным, а не заимствованным». Трудно, в конце концов, отличить, где Новицкий, где Гавриил, где Михневич, Карпов, где сам Уваров? Но такая прочная солидарность, такое единомыслие представителей того самого народа, о духе которого они говорят, не втесняет ли силою подлую мысль, что, быть может, само раболепие и является отличительною чертою этого духа? Иностранцы это не раз отмечали, начиная с своих первых столкновений с Московией, и, когда нужно было, искусно сами входили у нас в этот тон.