Сочинения
Шрифт:
ГЛАВА 5. О том, что вследствие Своей запредельности Бог как Причина умопостигаемого бытия не является чем–либо умопостигаемым
Обращаясь к той же теме, (дерзаю) утверждать следующее: Бог — это не душа и не ум, а поскольку сознание, мысль, воображение и представление у Него отсутствуют, то Он и не разум, и не мышление и ни уразуметь, ни определить Его — невозможно; Он ни число, ни мера, ни великое что–либо, ни малое, ни равенство, ни неравенство, ни подобие, ни неподобие; Он ни покоится, ни движется, ни дарует упокоение; не обладает могуществом и не является ни могуществом, ни светом; не обладает бытием и не является ни бытием, ни сущностью, ни вечностью, ни временем и объять Его мыслью — невозможно Он ни знание, ни истина, ни царство, ни премудрость, ни единое, ни единство, ни божество, ни благость, ни дух — в том смысле как мы его представляем, ни сыновство, ни отцовство, ни вообще что–либо из того, что нами или другими (разумными) существами может быть познано. Он не есть ни что–либо не сущее, ни что–либо сущее, и ни сущее не может познать Его в Его бытии, ни Он не познает сущее и бытии сущего, поскольку для Него не существует ни слов, ни наименовании, ни знаний; Он ни тьма, ни свет, ни заблуждение, ни истина; по отношению к Нему совершенно невозможны ни положительные, ни отрицательные суждения, и когда мы что–либо отрицаем или утверждаем о Нем по аналогии с тем, что Им создано, мы, собственно, ничего не опровергаем и не определяем, поскольку совершенство единственной Причины всего сущего превосходит любое утверждение и любое отрицание, и, обобщая: превосходство над всем совокупностью сущего, Того, Кто запределен всему сущему, — беспредельно.
О таинственном Богословии (с комментариями прп. Максима Исповедника)
Что такое божественный сумрак
Троица пресущественная, пребожественная и преблагая, руководящая премудростью христиан, направь нас к таинственных слов пренепознаваемой пресветлой и высочайшей вершине, где простые, абсолютные [5]
5
Простые и абсолютные они — как уразумеваемые и созерцаемые помимо образов, а не путем иносказаний. Он называет абсолютным то, что не по раскрытии и разъяснении смысла имен или символов постигается, но достигается устранением и отвлечением от всего сущего и мыслимого. Эту неподвижность действующего разума прежде того он назвал неразумением, здесь же называет темнейшим и невидимым сумраком, по Псалмопевцу, сказавшему: аОблако и сумрак окрест Его» (Лс. 96, 2) и «Сделал тьму покровом Своим» (Пс. 17, 12).
6
Они ведь исполнены не чувственными глазами, но сама их сущность, будучи живым умом, целиком представляет собой остро зрящее око. Потому и «многоочитыми» называются они и молитве.
Ты же, дорогой Тимофей, усердно прилежа мистическим созерцаниям, оставь как чувственную, так и умственную деятельность и вообще все чувственное [7] и умозрительное, все не сущее и сущее, и изо всех сил устремись к соединению с Тем, Кто выше [8] всякой сущности и познания. Неудержимым и абсолютным из себя и из всего исступлением [9] , все оставивший и от всего освободившийся, ты безусловно будешь возведен к пресущественному сиянию божественной тьмы [10] .
7
С помощью параллели выявляется то же самое. Это чувственное древние называют не–сущим, поскольку оно причастно всяческому изменению и в одном и том же виде вечно не существует. Умственное же, как сущре, по желанию его Создателя, вечно, бессмертное и сути своей не изменяющее, они называют сущим. Это мы многократно излагали в книге «О божественных именах».
8
К простоте высшей всякой единицы. А о том, как неведомым образом устремляться к Богу, и в пятой главе книги «О божественных именах» говорится, и здесь немного найдешь.
9
Неудержимым из–ступлением он называет выход из всякой связи, — так, чтобы ничто никакой связью не удерживало — ни с самим собой, ни с чем–либо тварным.
10
И здесь он назвал совершенную непостижимость тьмою.
2. Смотри, однако же, чтобы никто из непосвященных [11] об этом не услышал. Таковыми я называю привязанных к сущему, воображающих, что ничего сверх сущего сверхсущественно не существует, но полагающих, что своим собственным разумом они способны ведать «Положившего тьму покровом Своим» (2 Цар. 22, 12; Пс. 17, 12). Если выше таковых [12] оказываются божественные тайноучения, то что и говорить о еще менее причастных к тайнам, которые лежащую над всем Причину изображают как последнее из сущего и утверждают, что Она ничем не превосходит создаваемых ими безбожных многообразных форм. Подобает, между тем, Ей [13] как всеобщей Причине приписывать все качества сущего и еще более подобает их отрицать, поскольку Она превыше всего суща; и не надо при этом считать, что отрицание противоречит утверждению [14] , так как Она намного первичней и выше умалений, выше всякого и отрицания, и утверждения.
11
Заметь, что непосвященными он называет людей непричастных таинствам, объятых и удерживаемых чувственным и воображающих, что выше сущего вообще ничего нет. Конечно же, он тут же снисходительно говорит о совершенно невежественных людях. И заметь, что он отдельно говорит о непросвещенных и отдельно о непосвященных, т. е. непосвященных в таинства.
12
Перед этим он сказал об уверовавших в имя Христово, но не пришедших в совершенный разум, соизмеряющих истину со своим представлением и не знающих разницы между сущим в собственном смысле слова и сущим омонимически, между сущностями и Тем, Кто выше сущего и потому Сверхсущий. Ведь такие люди как непосвященные полагают, будто та мрачная тьма поистине свойственна Высочайшему, и считают ее тем сиянием, которое у нас покрывает Бога и скрывает Его от всеобщего обозрения. Этим поистине страдают и многие из нас, ибо не знают, что безмерный свет всякое зрение потемняет. Если и среди нас находятся таковые, что и говорить об идолопоклонниках, совершенно всем таинствам непричастных и изваяниями изумленных! Собственно–сущим называется умственное, чувственное же сущим называется омонимически, не в собственном смысле слова. Слова «выше таковых» указывают на верующих, удерживаемых тленным.
13
Как существующей всецело богоподобно, и нисколько не существующей сверхсущественно. Она ведь и утверждение, и отрицание, поскольку оба они с полным правом применяются к божественному величию. Что же представляют собой катафатические утверждения и апофатические отрицания и что — отрицательные суждения, и здесь объясняется, в особенности в третьей главе, и в книге «О божественных именах» различным образом мы пространно изложили.
14
В применении к Богу отрицания не противоречат утверждениям, ибо Бог выше и всякого отрицания, и утверждения. Прочти в книге «О небесной иерархии» вскоре после начала.
3. Так, божественный Варфоломей говорит ведь [15] , что и велико богословие, и мало, и Евангелие и пространно и велико, но при этом и кратко. Мне кажется, он совершенным образом понимал, что и многословесна [16] благая Причина всего, и малоречива, и даже бессловесна настолько, что не имеет ни слова [17] , ни мысли по причине того, что все Она сверхсущественно превосходит, и неприкрыто и истинно изъявляется одним тем, кто нечистое все и чистое превзойдя, и на все и всяческие святые вершины восхождение одолев, и все божественные светы, и звуки, и речи небесные [18] оставив, вступает в сумрак, где воистину пребывает, как говорит Писание, Тот, Кто вне всего.
15
Сделай и отсюда вывод, что не поддельны эти сочинения великого Дионисия. Вдобавок к тем изречениям некоторых из современников апостолов, которые он вспомнил в предыдущих словах, теперь подобным же образом он приводит изречения божественного Варфоломея, как показывает слово «говорит». Ведь если бы тот учил устно, он сказал бы «говорил». Отметь, что он приводит изречение святого Варфоломея, в каком смысле богословие и велико и мало.
16
Слово polulogos; («многословесный»), с ударением на предпоследнем слоге, означает «много говорящий»; а тоже слово с ударением на втором от конца слоге значит «во многих словах нуждающийся». Равно как и prototokos, с ударением на третьем слоге от конца, означает «родившийся первым», а prototokos с ударением на втором от конца — «впервые родившая женщина». Как у Гомера: «Первую родшая, прежде не знавшая муки рождений» (Илиада 17, 5).
17
Имеется в виду — выражающего ее природу во–вне. То же надо разуметь и о мысли.
18
Он говорит о звуках и речах небесных, упомянутых в Писании в связи с Богом как не по земному человеческому мышлению, но по божественному вдохновению произнесенных и переданных.
И ведь не сразу божественный Моисей [19] — сначала ему было повелено очиститься самому и от неочищенных отделиться, — лишь после всяческого очищения [20] услышал многогласные трубы и увидел светы многие, чисто сияющие, и разнообразные лучи. После этого он покинул толпу и с избранными священниками достиг вершины божественных восхождений. Но и там он собеседовал не с Самим Богом и видел не Его Самого, ибо Тот незрим, но место, где Тот стоял [21] . Это указывает, как мне кажется, на то, что боже–ственнейшие и высочайшие из предметов созерцания и разумения являются всего лишь некоторыми гипотетическими [22] выражениями подножий все Превосходящего,
19
Обрати внимание, как все происходило с Моисеем, когда взойдя на гору и войдя в сумрак, он видел, насколько это возможно для человека, Бога.
20
Обрати внимание и на порядок происходившего с Моисеем прежде, чем он сподобился войти в божественный сумрак.
21
Что такое место, на котором стоял Бог перед Моисеем, и что суть вершины, или крайности, умственного и что видимого, — об этом мы говорили в конце первой главы книги «О небесной иерархии».
22
Гипотетическими он называет описательные выражения, относящиеся к созерцанию сущего, каковое он считает подножием для Бога. Ибо с их помощью, т. е. благодаря их устойчивости, мы понимаем, что до всего он достигает — но не путем перехода, а промыслительно. Умственными же вершинами он называет существующие при Боге небесные разумные существа, каковые он наименовал Его святейшими местами и каковые Сам Бог превосходит, от таковых будучи как бы отделен и таковЫм ничуть не подобен.
23
Смысл этого периода надо поднимать так, что Моисей, когда видел место, где стоял Бог, был тогда отстранен как от видимого, т. е. от всего чувственного, так и от умозрительного, т, е. от всего словесного, — я имею в виду умопостигаемые разумные существа, в том числе и наши души, и лишь тогда в сумрак вошел, т. е. в окружающее Бога неразумение, где, смежив око всякого разумного восприятия, оказался в умственном неосязании и неведении, поскольку Бог — за пределами всякого разумного восприятия, и погрузившись таким образом в неведение и бездеятельность — я имею в виду не просто бездеятельность ума относительно самого себя, или по отношению к другому, когда ни о себе, ни о чем другом не думаешь, — но погрузившись тогда в совершенно неведомое для всякого разумения запредельное незнание, он все познал.
И тогда Моисей отрывается от всего зримого и зрящего и в сумрак [24] неведения [25] проникает воистину таинственный, после чего оставляет всякое познавательное восприятие и в совершенной темноте и незрячести оказывается, весь будучи за пределами всего, ни себе, ни чему–либо другому не принадлежа, с совершенно не ведающей всякого знания [26] бездеятельностью в наилучшем смысле соединяясь и ничего–не–знанием сверхразумное уразумевая.
24
Заметь, что под сумраком он понимает неведение.
25
Как через неведение познается Бог, и он здесь говорит, и мы более подробно сказали в книге «О божественных именах» во второй главе. Следует знать, что в «Исходе», где написано, что Моисей вошел во мрак, в котором был Бог, использовано еврейское слово «арафел». Семьдесят толковников, Акила и Феодотион перевели «арафел» как «сумрак». Симмах же передал «арафел» словом «мгла». Еврей же (Иосиф Флавий) говорит, что «арафел» — имя тверди, которой достиг Моисей. Семь ведь твердей, говорят, есть, которые и называют небесами, и называют имена, вспоминать которые ныне нет нужды. Я прочел об этих семи небесах в сочиненном Аристоном из Пеллы диалоге Паписка и Ясона, о котором Климент Александрийский говорит, что его сочинил святой Лука. Однако же о сумраке, в божественном неведении созерцаемом, более божественно он пофилософствовал и в своих посланиях; в пятом же он пишет об этом совершенно.
26
Заметь, что путем отказа от всякого знания мы соединяемся с неведомым.
Как подобает восходить ко всеобщей и все превосходящей Причине и Ее воспевать
Молимся о том, чтобы оказаться нам в этом пресветлом сумраке [27] и посредством невидения и неведения видеть и разуметь то, что выше созерцания и знания, что невозможно ни видеть, ни знать, ибо это и есть поистине видеть и ведать; и — чтобы Пресущественного пресущественно [28] воспеть путем отъятия всего сущего, подобно создателям самородно–цельной статуи изымая все облегающее и препятствующее чистому восприятию сокровенного, одним отъятием выявляя как таковую сокровенную красоту.
27
И здесь он говорит о божественном сумраке и незнании. И заметь: это и значит быть под божественным сумраком — посредством невидения и неведения видеть и разуметь Сущего выше созерцания и знания в самом невидении и неведении. Это ведь и есть, говорит он, по–настоящему видеть и ведать. Нигде больше он так не разъясняет, что такое ведение в неведении. Прочти также и пятое, к Дорофею, послание.
28
Это из–за того, что вообще ничего подобного Ему по природе мы не знаем. Вот что назвал он отъятием. Самородной же статуей он называет образ, изваянный в нерасчлененном материале, например, в неповрежденном камне, в каковом и стоит, когда кто–нибудь высечет что–то живое, как и Еврипид поясняет в «Андромеде»:
Некий девушки образ,
Из природных камней крепостных,
Изваяние мудрой руки.
Природной скульптурой из камня он назвал ведь самородную. Но то же — и когда вырежешь из стоящего и цветущего дерева некую часть и сделаешь ее частью ложа, подобно тому, как — говорит Гомер в «Одиссее» — сделал Одиссей, или же вырезал из этого дерева памятник победы. А он говорит и о скульптуре из драгоценного камня, вроде того, как если смарагд, будучи очищен от прилипшей земли, вдруг оказывается скульптурой, т. е. украшением, на каковое главным образом взирая, он и произнес прокимен, как поэт Дионисий во второй книге «Поэмы о драгоценных камнях»:
Из глубоко–зеленеющей яшмы, или из аметиста,
Отливающая багрянцем скульптура, из исчерна–черного гиацинта.
Все это обнаруживает ведь большую ученость этого святого мужа.
Подобает, как мне кажется, отъятия предпочитать прибавлениям [29] . Ибо прилагая, мы сходим от первейших через среднее к последним; а в этом случае, восходя от последних к первейшим, все отнимаем, чтобы, открыв, уразуметь то неведение, прикровенное в сфере сущего [30] познаваемым, и увидеть тот пресущественный сумрак, скрываемый всяческим светом, связанным с сущим.
Каково катафатическое богословие и каково апофатическое
29
Это место сам отец далее разъясняет. Прибавления — это когда что–то положительным образом говорится о Боге, например, что Он — Жизнь, Свет и тому подобное. Отъятия же — это когда что–то отрицается как чуждое Богу, например, что Бог — не тело, не душа и ничто из известного или доступного мышлению. Иначе. Что такое утверждения и отрицания, мы узнали по–иному из сочинения «О божественных именах».
30
Знание сущего, говорит он, относящегося к Богу неведения не обнаруживает и явным не делает, но больше его покрывает и скрывает. А связанный с сущим свет достоит понимать как познание сущего таким, каково оно есть, о чем и дальше будет речь.
В «Богословских очерках» ( [31] ) мы раскрыли, что принадлежит собственно катафатическому богословию: почему божественная и благая Природа называется единственной, почему тройственной, что в ней именуется Отцовством и Сыновством, прояснению чего служит богословие Духа, как от невещественного и неделимого Блага происходят в сердце благостные светы и пребывают в нем, в самих себе и друг в друге неотрывными от совечного их возникновению Пребывалища ( [32] ); почему пресущественный ( [33] )Иисус восуществляется естественными для человека истинами; и остальное, что явлено Писанием, разъяснено в «Богословских очерках».
31
Что содержит книга «Богословских очерков». Вот богословские принципы и отправные положения, касающиеся всякого божественного просвещенного знания и православия, необходимые, чтобы понимать, почему единственна божественная природа, которую позднейшие 318 отцов назвали единосущной; почему тройственна природа, которую мы называем триипостасной; что означают свойства лиц, т. е. Отцовство и Сыновство; каковы освящающая сила и богословие божественного Духа; почему сказано «Излилось из сердца моего слово благое» (Пс. 44, 2); почему о почитаемом Духе сказано, что он от Отца исходит; и почему Сын и Дух в Отце, в Себе и Друг в Друге находятся вечно, нерасторжимо и нераздельно в пребывании неисходном. Подобает также знать, что пребывание и стояние одно и то же, движение же — оборотная сторона пребывания. Он говорит, что божественная природа, всегда пребывающая в неподвижности, представляется движущейся перемещением друг в друга.
32
Смысл сказанного таков: он говорит, что бытие Святой Троицы вечно, и что Она не была когда–то иной, а после стала какой–то другой, и ни разделения, ни превращения какого–либо Она не получила, но вместе, одновременно с Отцом и из Него существуют Сын и Дух Святой, а не после Него.
33
Заметь, — против несториан и акефалов.