Сочинения

Ареопагит Дионисий

В книге же «О божественных именах» ( [34] ) говорится о том, почему Бог именуется Благим, почему Сущим, почему Жизнью, Премудростью, Силой и прочим, чем пользуется умозрительное богоименова–ние.

В «Символическом же богословии» ( [35] ) — каковы от чувственного на божественное метонимии, что такое божественные формы, каковы божественные образы, части, органы, что представляют собой божественные места, миры, каковы стремления, страдания, негодования, что такое упоения и похмелья, каковы клятвы и проклятия, что — сны, каковы пробуждения, и что представляют собой прочие священнозданные формы символического богословия.

34

Что содержит книга «О божественных именах».

35

Что содержит «Символическое богословие».

Ты, я думаю, видел, насколько последнее многословнее первого ( [36] ).

Подобает ведь «Богословским очеркам» и раскрытию божественных имен быть короче «Символического богословия»( [37] ). Ибо, по мере нашего восхождения вверх, речи вследствие сокращения умозрений сокращаются ( [38] ). Так что и ныне, входя в сущий выше ума сумрак, мы обретаем не малословие, но совершенную бессловесность и неразумение ( [39] ).

36

Первым он называет «Символическое богословие».

37

Почему «Богословские очерки» и книга «О божественных именах» ма–лословней, чем «Символическое богословие».

38

Говоря

о сокращении умозрений, он имеет в виду подобающие их нематериальной простоте созерцания. А «сокращаются» он сказал вместо «свертываются».

39

Бессловесностью он называет неспособность представить словом то, что выше слова; неразумением же — неспособность составить понятие и помыслить о том, что выше ума.

А оттуда, сверху, до пределов нисходя, слово по мере нисхождения ( [40] ) соответствующим образом распространяется. Но теперь, восходя от нижнего к высшему, по мере восхождения оно сокращается и после полного восхождения будет вовсе беззвучным и все соединится с невыразимым.

Почему, спрашиваешь ты, утверждения о божественном начиная с первичного ( [41] ), божественные отъятия мы начинаем с последнего ( [42] )? Потому что, высказывая утверждение о все Превосходящем, подобает начинать гипотетическую катафазу ( [43] ) с более тому родственного. Отнимая же от того, что выше всякого отъятия, — начинать отнимать с более от того удаленного. Разве не более Бог жизнь и благость ( [44] ), нежели воздух и камень ( [45] )? И не в большей ли мере не бывает Он в похмелье и не гневается, чем не может быть выражен словом или помыслен?

40

Поскольку существуют умственные и превышающие ум Божьи единицы, един и Бог, а скорее и выше единого. Естественным образом слово сокращается, поскольку Он неделим и неумножаем. После же восхождения к Богу, по мере нисхождения к чувственному, слово все больше входит в связь с делимым, разлагающимся и множественным и соумножается в соответствии с делимостью и многообразием чувственного. «До пределов» же — это из области «Богословских основоположений».

41

С первичного, говорит, — как с более подходящего и соответствующего мысли, как, например, что Бог — Сущий, как Он и Сам Себя наименовал.

42

Как подобает пользоваться утверждениями и отъятиями применительно к Богу, и что утверждения мы начинаем с первичного и в большей мере родственного Богу; отъятия же — с того, что как можно более от Него отстоит.

43

Катафаза представляет собой выражение чего–то или общепринятого, или спорного, или связующего, или сопоставляющего, как, например: Бог есть Жизнь, Бог есть Благость. Гипотетическим же является суждение, отрицающее что–либо в целом, либо слова какого–то противника, или разъясняющее нечто «сшпросплетенное. Пример же гипотетического катафасиса о Боге — что Бог есть Жизнь и Благость в большей мере, нежели воздух или камень. Отъятия же как отрицания противоположны утверждению. Если при катафатическом утверждении говорится, что Бог есть Жизнь в большей мере, нежели воздух, то при апофатическом отъятии — что не упивается Бог, не гневается. Ведь при утверждениях мы начинаем с более родственного, а более родственны Богу жизнь и благость, нежели воздух и камень. При отъятиях же мы восходим от крайнего. Скажем, то, что Бога невозможно ни словом явить, ни помыслить, ближе к Богу, нежели то, что Он не бывает в похмелье и не гневается. И однако же отъятие мы начинаем со второго, ибо Бог в большей мере не упивается, нежели о Нем нельзя помыслить. Напиться (kraipale означает очень сильно опьянеть, как когда бывает некое «головотрясение» (karapale)), что представляет собой: «голову (to kara etoi ten kephalen) трясущая (pallousa) и сильно движущая». А гнев это не случайное раздражение, но продолжительное. Восходя от чувственного к умозрительному, подобает все такого рода отъятия, касающиеся бесплотного, понимать не вульгарно, но каждый раз имея в виду сказанное самим блаженным Дионисием, — что Бог не является ничем из сказанного, из того, что мы знаем или можем помыслить, а также ничем из того, что ведают все умственные силы; ибо вообще все, о чем можно сказать, происходит от Бога и есть Его дар. Как же в собственном смысле слова может быть чем–то из них Пекущийся о них? Все это так или иначе мы рассмотрели в книге «О божественных именах». Это ведь все как случайное принадлежит сущему, каковое за пределами Бога. Бог же и выше сущего, и его Причина, так что выше и того.

44

Иначе. Жизнь и благость — это катафасис, или утверждение. Не пьянство и не гнев — это апофасис, или отъятие.

45

Воздух — поскольку в «Царствах» сказано о «дуновении тихом» (3 Цар. 19, 12), «камень» — сказал пророк (Пс. 117, 22). Более, чем эти, подходят Богу такие утверждения и изъявления, как «жизнь» и «благость». Равным образом при отъятиях противоположного такие явления, как похмелье и гнев, более далеки от Бога и чужды Ему; а то, что Он невыражаем в слове и немыслим, больше подобает и ближе к Богу, потому что Он выше всякого ума и слова.

Что ничем из чувственного не является, превосходя его, Причина всего чувственного

Итак, мы утверждаем, что Причина всего, будучи выше всего, и несущностна, и нежизненна, не бессловесна, не лишена ума и не есть тело; не имеет ни образа, ни вида, ни качества, или количества, или величины; на каком–то месте не пребывает [46] , невидима, чувственного осязания не имеет; не воспринимает и воспринимаемой не является;

46

Необходимым образом отец тем самым предупреждает слушателя, что в результате апофаз не следует думать, что божественное вовсе не существует; ими он как раз утверждает его бытие; в данном случае он показывает, что оно не является ничем из сущего, но сверхсущественно.

Ей не свойственны беспорядок, смута и беспокойство, возбуждаемые страстями материи; Она не бессильна как неподверженная чувственным болезням, не имеет недостатка в свете; ни изменения, ни тления, ни разделения, ни лишения, ни излияния не претерпевает; и ничего другого из чувственного Она не представляет Собой и не имеет.

Что ничем из умственного не является,

превосходя его, Причина всего умственного

Далее восходя, говорим, что Она не душа, не ум; ни воображения, или мнения, или слова, или разумения Она не имеет ( [47] ); и Она не есть ни слово, ни мысль; Она и словом не выразима и не уразумеваема; Она и не число, и не порядок, не величина и не малость, не равенство и не неравенство, не подобие и не отличие; и Она не стоит, не движется, не пребывает в покое, не имеет силы и не является ни силой, ни светом; Она не живет и не жизнь; Она не есть ни сущность, ни век, ни время; Ей не свойственно умственное восприятие; Она не знание, не истина, не царство, не премудрость; Она не единое и не единство ( [48] ), не божественность или благость; Она не есть дух в известном нам смысле, не сыновство, не отцовство ( [49] ), ни что–либо другое из доступного нашему или чьему–нибудь из сущего восприятию; Она не что–то из не–сущего и не что–то из сущего; ни сущее не знает ( [50] ) Ее такой, какова Она есть ( [51] ), ни Она не знает сущего таким, каково оно есть; Ей не свойственны ни слово, ни имя, ни знание; Она не тьма и не свет, не заблуждение и не истина; к Ней совершенно не применимы ни утверждение, ни отрицание; и когда мы прилагаем к Ней или отнимаем от Нее что–то из того, что за Ее пределами, мы и не прилагаем, и не отнимаем, поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельной.

47

Отличаются друг от друга, как выше было сказано, воображения, мнение, слово и разумение, представляющиеся свойствами ума. Но надо разуметь и то, что Причина не имеет слова, подобного нашему слову, в равной степени и разумения такого, как у наделенных умом тварей; так же и прочее следует воспринимать. Иначе. И в этих случаях следует понимать подобно тому, как это делается, когда речь идет о нашем познании. А когда говорят «жизнь» или «свет» в том смысле, в каком они созерцаются среди рожденных, то высказываются, говорит он, о том, что вне Ее, т. е. за пределами божественной природы, значит, говорят о творениях, благодаря которым мы постигаем Давшего им существование; сказать же благодаря им что–либо положительное о Его природе мы не можем; опять же мы осуществляем отъятие, говоря, что ничем из этого божественное не является.

48

Отличаются друг от друга единое и единство: одно являет собой нечто превосходящее, а другое свойственное ему качество, как, к примеру, белое и белизна, благое и благость. И заметь, что ни благость не является сущностью Божией, ни вообще что–либо из перечисленного и противоположного тому; так что она ничем из этого не является. Ибо все таковое — не сущность Его, но представление о Нем. То же говорят и философ Секст Екклезиастик, и Григорий Богослов в третьем из своих богословских слов, — что ни божественность,

ни нерожденность, ни отечество не означают сущности Божией.

49

Заметь, что Она не является ни духом в нашем понимании, ни сы–новством, ни отцовством. Ко всем предлагаемым апофазам добавляй слова «в известном нам смысле», ибо они указывают на область подлежащего нашему ведению.

50

Да не смутит тебя эта глава, и да не подумаешь ты, что богохульствует этот божественный муж. Его цель — показать, что Бог не есть что–то сущее, но выше сущего. Ведь если Он, сотворив, ввел все это в бытие, как же может Он оказаться чем–то одним из сущего? Он говорит, что сущее не ведает все причинившего Бога; однако же явная погибель — не знать Бога. Вскоре, однако же, он это прояснил, сказав «такой, какова она есть», т. е. что ничто из сущего не знает Бога таким, каков Он есть; имеется в виду — Его немыслимую и сверхсущественную сущность, или существование, каким Он существует. Сказано ведь: «Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца никто не знает, кроме Сына» (Мф. 11, 27). И от противоположного великий Дионисий заключает, что ни Бога никто не знает таким, каков Он есть, ни Сам Бог не знает сущее таким, каково оно есть, т. е. не может подходить к чувственному чувственно или к существам, как существа, ибо это несвойственно Богу. Люди постигают, что представляет собой чувственное, или через зрение, или вкусом, или осязанием; умственное же мы уразумеваем или путем изучения, или через научение, или благодаря озарению. Бог же ведает сущее, не пользуясь ни одним из этих способов, но обладая Ему подобающим знанием. Это и имеет в виду выражение «Знающий все прежде его рождения» (Дан. 13, 42), показывающее, что Бог знает сущее не свойственным бытию сущего образом, т. е. не чувственно, но иным образом ведения. Ангелы же знают его разумом, нематериально, а не как мы — чувственно. Так что и Бог знает сущее несравненным и все превосходящим образом, не уподобляясь тому. Иначе. Сущее, или же тварь, стать выше своей природы в мышлении не может. Естественным образом, взирающее на самое себя не знает божественную Природу такой, какой Она является. Так же и божественная Природа, взирая на Самое Себя, не знает, что в Ней имется сущее согласно логосу сущности. Он прояснил это, сказав «является ли сущим», — поскольку Он выше всего сущего и само бытие приобрел сверхсущественно. Иным образом невозможно ведь сказать, что Бог не знает Свои творения.

51

Что никто не знает Пречистую Троицу такой, какова Она есть; иными словами, что нет ничего подобного Ей, способного познать Ее такой, какова Она есть. Мы ведь знаем, что представляет собой человеческая природа, поскольку мы люди. Что же представляет собой образ существования Пречистой Троицы, мы не знаем, ибо происходим не от Ее существа. Подобным образом и Бог не знает сущее таким, каково оно есть, как это знаем мы, потому что Он не является чем–то из сущего или подобным ему. И если Бог — Дух, а ведь Святой Дух так и называется, то Дух в неизвестном нам и ангелам смысле. А почему, сказав выше «Он не есть ни свет, ни истина», чуть ниже он вновь говорит: «Он не есть ни тьма, ни свет, ни обман, ни истина»? Можно попытаться ответить так: сначала он говорит о свете в абсолютном смысле «и не обман», — как в существах ангелов, «и истина» — сама–по–себе абсолютно и беспричинно истина. А вслед за этим, — что Он — не из числа того, что имеет отношение к чему–либо, как то свет, возникающий из тьмы, как если бы из потенциального состояния он обращался в свет актуальный — из соотнесенных друг с другом света и тьмы. Ибо и не сумрак это, и не сильный свет, так что и то и другое не из противоположностей, из потенциального заблуждения, перевел Он в актуальную истину. Ибо все таковое вторично по отношению к Нему, из Него промыслительно распространившись. Ничего ведь нет, что было бы не из Него.

О церковной иерархии

ГЛАВА 1

Дионисий пресвитер сопресвитеру Тимофею

Как учреждена церковная иерархия и какая цель ее

1. Священнейшее из священных чад! Нам настоит нужда показать, что наше священноначалие есть дело от Бога исходящего, и божественного, и боготворного ведения, и силы, и совершения, показать на основании премирного, священнейшего учения тем, кто через иерархические таинства и предания восприняли всю полноту священного тайноводства. Смотри же, как бы священнейшей святыни не вынести из ограды Церкви; поступай осторожно и тому, что касается сокровенного Бога, воздавай честь мысленным и незримым углублением, сохраняя это недоступным и неприкосновенным для непосвященных, а одним освященным сообщая святыню достойно святыни — вместе со священным просвещением. Ибо так именно, как богословие предало нам, причастникам таинств, сам Иисус, богоначальнейшая и пресущественная премудрость, начало, сущность и богоначальнейшая сила всякого священноначалия, освящения и обожения, блаженные и лучшие нас существа озаряет светлее и духовнее и по мере сил каждого уподобляет их собственному свету, а что касается нас, то устремленной к Нему и влекущей нас к добру любовью Он сближает многочисленные различия, существующие между нами, и, возводя нас к единовидной и божественной жизни, порядку и образу действий, дарует священнолепную силу божественного священства. Через нее–то, вступая в святое дело священнослужения, мы и сами становимся ближе к высшим нас сущностям через посильное уподобление их твердому и неизменному священному стоянию в добре, и, таким образом воззрев к блаженному и богоначальному свету Иисусову и, насколько возможно видеть, священно узрев и просветившись ведением тайн, мы можем соделаться посвященными в таинственное ведение и посвятителями, световидными и освятителями, совершенными и совершителями.

2. А каково священноначалие у ангелов и архангелов, у премирных начал, властей, сил, господств, божественных престолов и равночинных престолам сущностей, о которых богословие учит, что они ближайшим образом и всегда пребывают окрест Бога и с Богом, и которые называет на еврейском языке херувимами и серафимами; рассмотрев священный порядок и разделения этих чинов и священноначалий, найдешь, что в этих описаниях мы не вполне, конечно, достойно, но, сколько доступно нам было и как поведало богословие Священнейших Писаний, воспели их иерархию. Необходимо, впрочем, сказать, что как та, так и вся эта теперь воспеваемая нами иерархия имеет одну и ту же для всех дей ствий священноначальнического служения силу — именно иерарха, так как его собственно лицу, и достоинству, и чину предоставляется вос принимать всю полноту совершенства в вещах божественных и обоже ние и подчиненным каждому по достоинству сообщать пребывающее в нем от Бога священное обожение; а подчиненные (пресвитеры, диаконы и другие чины церковные), сами следуя высшим, ведут вперед низших, которые тоже и сами идут вперед и других, насколько возможно, руко водствуют, и каждый при такой богоучрежденной связи иерархической делается по мере сил причастником истинной и действительной красоты, и мудрости, и доброты.

Но высшие нас сущности и чины, о которых мы благоговейно упо мянули, бестелесны, и священноначалие у них мысленное и премирное. А наше священноначалие мы видим преисполненным, подобно нам са мим, разнообразия чувственных символов, при помощи которых мы в свойственной нам мере священноначальственно возводимся к единооб разному обожению, к Богу и божественной добродетели. Те, как бес плотные умы, воспринимают мысль, как она влагается им; а мы чув ственными образами возводимся, насколько возможно, к божественным созерцаниям. А правильнее сказать, едино то, к чему стремятся все богозрители, только неодинаково делаются причастниками его, хотя оно едино и всегда одно и то же, но кому какой, смотря по достоинству, божественные весы уделят жребий.

Впрочем, об этом сказано у нас подробнее в сочинении «О мыслен ном и чувственном». Теперь же попытаюсь, сколько смогу, поговорить о нашей иерархии, о ее начале и сущности, признав начальника и совер шителя всякого священноначалия Иисуса.

3. Иерархия вообще, по досточтимому нашему преданию, есть все целый объем священных предметов, совокупность во всей целости всего, что касается священноначалия вообще или собственно свя щенных чинов. У нас иерархией называется и является служение, обнимающее все священные действия, на которое будучи посвящен, божественный иерарх сам в себе делается причастным всякой свя тыни как соименный иерархии. Ибо, как упомянувший иерархию на поминает вместе с этим в один раз весь священный чин, так и гово рящий об иерархе указывает на приближенного к Богу и божествен ного мужа, просвещенного священным ведением, — мужа, в котором во всей полноте заключается и является все зависящее от него свя щенноначалие. Начало такой иерархии сокрывается в Источнике жизни, в самом существе благостыни, в единственной Причине всего сущего, во Святой Троице, от которой по благости истекает для всего сущего жизнь и все блага жизни. Она–то превыше всего, богона чальнейше блаженная, едина истинносущая Троица–Единица непости жимо для нас, но ведомо для Себя, хочет разумного спасения нашего и высших нас существ. Но оно (спасение) не иначе может быть совершено, как через обожение спасаемых. Обожение же есть упо добление по мере возможности Богу и единение с Ним. Общая цель всего священноначалия есть постоянная любовь к Богу и вещам божественным, при помощи Божией единовидно во всех нас священ нодействуемая, а еще прежде этого совершенное и невозвратное уда ление от зла, познание сущего, каким образом оно существует, иссле дование и ведение священной истины, боговспомоществуемое прича стие единообразного совершенства по мере сил каждого, наслажде ние созерцанием, которое мысленно питает и обоживает всякого, кто стремится к нему.

4. Итак, мы говорим, что богоначально–блаженное естество божественное, начало обожения, от которого приемлют обожение обоживаемые по благости Божией, даровало священноначалие ради спасения и обожения всех разумных и мысленных сущностей. Премирным и блаженным ликам оно даровало священноначалие невещественное и мысленное, потому что Бог возводит их к вещам божественным не внешним образом, но мысленно и внутренне, в чистом и невещественном свете озаряя их божественными велениями. А нам то, что тем даруется просто и вдруг, нам это сообщается, сколько для нас доступно, на основании богопреданных словес, в разнообразии и множестве различных символов. Ибо сущность нашей иерархии составляют богопреданные слова. Самыми досточтимыми словами мы считаем те, которые преданы нам богодухновенными священносовершителями нашими в священных книгах и богословских писаниях; равно как и те, коим наши вожди научены были от тех священных мужей более невещественным способом наставления, который некоторым образом подходит к способу наставления небесной иерархии, от ума уму при посредстве слова телесного, хотя более невещественного, без писания. И это–то божественные иерархи предали сонму священнослужащих не в неприкровенных понятиях, а в священных символах, потому что не всякий освящен и не во всех, как говорит Писание, разум (1 Кор. 8, 7).