Софиология, Сборник статей

Софиология

на обложку

Сборник статей

Шрифт:

У В.С. Соловьева было особое понимание предназначения искусства, много последователей как в философии, так и в поэзии. Отголосок верования Соловьева в женственное начало – «душу мира» находим у Блока в символе Прекрасной Дамы. Божественной софийностью, присущей художнику, наполнялась в русской софиологической критике формула Достоевского «красота спасет мир». С. Булгаков подчеркивал: отнюдь не значит, что это сделает искусство [33] . Русские философы трезво оценивали замысел художников-теургов «создать жизнь в красоте».

Булгаков С. Искусство и теургия // Русская мысль, 1916. Кн. 12. Отд. 2. С. 18.

Богословско-философский труд о. П. Флоренского «Столп и утверждение истины» (1913) стал заметным событием в духовной жизни философов Серебряного века, знаковым выражением кризисного состояния религиозной мысли. В журнале «Русская мысль» рецензии на эту книгу написали Н. Бердяев – «Стилизованное православие» (1914. Кн. 1) – и кн. Евгений Трубецкой – «Свет Фаворский и преображение ума» (1914. Кн. 5). Она упоминалась и в более поздних статьях других авторов. Журнальный контекст «Русской мысли» важен для рецепции русской софиологии. Франк был редактором научных и философских материалов в журнале П. Струве. Н. Бердяев подверг о. Флоренского острой критике за приверженность «математически точным» догматическим формулам церкви. Кн. Евгений Трубецкой писал: «Помню, как покойный В.С. Соловьев в устных беседах любил указывать на поразительную отсталость православного богословия от православного богослужения

и иконописи, в особенности в том, что касается почитания св. Богородицы и «Софии»» [34] .

Трубецкой Е. Свет Фаворский и преображение ума. 1914. Кн.5. С.33.

Франк осознавал, что в книге Флоренского вера в Св. Софию образует ядро веры в Богоматерь, и это «есть женственный восприимчивый момент в понятии Бога, которому соответствует Божественное в творении, чистота, святость, Боговоспринимающая невестность человечества и всего космоса» [35] . Ученый-богослов пытался логически вывести догмат Троицы. Философский рационализм книги сочетается с «принципиальным иррационализмом, с неким эстетическим „фидеизмом“, – отмечал Франк в 1946 году, – построение Флоренского производит впечатление какой-то искусственности.» [36] .

Франк С.Л. Русская философия последних пятнадцати лет // Там же. С. 624–625.

Франк С.Л. Из истории русской философской мысли конца XIX и начала XX века: Антология. Вашингтон; Нью-Йорк, 1965. С. 198.

С. Булгаков, испытав особенно сильное влияние П. Флоренского, становится главным провозвестником и защитником учения о Св. Софии. Он отражает полемические удары в эмиграции, и он же подвергается гонению за распространение своего учения со стороны консервативного духовенства и местоблюстителя московского патриархата Сергия (Старгородского). Франк очень ценил убежденность о. Сергия Булгакова, но «никогда не мог понять, какой смысл имеет, и на что понадобилась софиология о. Булгакову» [37] (из письма М.И. Лот-Бородиной, 1949). Среди членов Братства Св. Софии Франк – искренне лояльный к о. Сергию, хотя и расходившийся с ним в самом толковании учения. Франк определил «религиозную тенденцию» софиологии, воспользовавшись термином немецкого философа Карла-Христиана-Фридриха Краузе (1781–1832), – панентеизм. Святая София – промежуточная инстанция между Творцом и творением. Прот. Булгаков идет против традиционного понимания «сурового мироотрицания», выступая за христианизацию земной жизни. Тринитарный мотив Флоренского сменяется у Булгакова христологическим: «Мир есть, таким образом, обнаружение или воплощение Бога (на основе которого только и возможно боговоплощение в лице Иисуса Христа) и в этом смысле требует положительного религиозного отношения к себе» [38] . В итоге Франк видит в софиологии о. Сергия эволюцию, преодолевающую абстрактный теизм и философский рационализм. В этом направлении движется и рецепция Франком русской софиологии. В письме к прот. С. Булгакову он признал, что учение о Св. Софии «касается проблемы, еще никак не решенной православным сознанием» [39] (30 октября 1935 года). Панентеизм же в философии самого Франка заключал до конца не решенную проблему имманентности Бога в творении и трансцендентности Бога миру.

Цит. по: Лот-Бородина М. In memoriam // Сборник памяти Семена Людвиговича Франка. С. 46.

Франк С.Л. Из истории русской философской мысли конца XIX и начала XX века: Антология. Вашингтон; Нью-Йорк, 1965. С. 212–213.

Цит. по: Братство Святой Софии. Материалы и документы: 1923–1939 / сост Н.А. Струве. М.; Париж, 2000. С. 259.

Рецепция русской софиологии в первой половине XX века, соотнесенность идей Франка и русских софиологов показывают их общее стремление философски постичь идеальный образ мира, данный Творцом.

Тереза Оболевич

Проблема софии в творчестве А.Ф. Лосева

Константину-Кириллу-Философу – одному из святых покровителей Лосева – являлась София;

Владимиру Соловьеву – духовному Учителю и любимому Философу Лосева – являлась София;

Алексею Федоровичу Лосеву – подвижнику и последнему русскому Философу XX века – являлась София!

Ее космосу посвятил он все свое творчество.

В.В. Бычков [40]

Бычков В.В. Эстетический космос Лосева // Алексей Федорович Лосев. Из творческого наследия. Современники о мыслителе. М., 2007. С. 685.

Принято считать, что Алексей Федорович Лосев (1893–1988) является последним философом, который «внес свою лепту в разработку софиологии в русской классической философии» [41] . В самом деле, проблема софии в творчестве А. Лосева занимает хотя не центральное, но все же весьма важное место. Можно выделить два направления, в которых философ разрабатывал тему софии. Во-первых, Лосев часто обращался к понятию софии как историк философии. Во-вторых, у Лосева можно встретить оригинальные софиологические построения, связанные с проблематикой имяславия. В настоящей статье мы попытаемся дать обзор основных аспектов софиологии Лосева.

Нижников С.А. Метафизика веры в русской философии. М., 2001. С. 246.

1. Исследования Лосева в области софиологии

Без преувеличения можно сказать, что «Лосева как историка философии можно сравнить только с Гегелем» [42] . В так называемом «раннем восьмикнижии» сам Лосев представил свой историко-философский метод следующим образом: «…история философии, как и вообще всякая история, не может заниматься только избранными вопросами, отвечающими какому-нибудь специфическому вкусу. На этом основании нельзя отвергать при историческом изучении хотя бы даже и фантастику, ибо фантастика – тоже принадлежит истории и тоже есть ее закономерное явление. Во-вторых, во всякой фантастике есть своя внутренняя логика, которую надо вскрыть и точно проанализировать. (…) Как историку философии, мне любы все мировоззрения, какие только есть в истории» [43] . В 20-е годы минувшего века – во времена, когда автор писал эти слова, – в русской философии активно разрабатывалась проблематика софии. Хотя тема Софии как Премудрости Божией присутствовала в русской мысли уже в Киевской Руси (в сочинениях Климента Смолятича), а в XVIII веке – в творениях Григория Сковороды [44] , тем не менее, начало софиологическим исследованиям (и оригинальным построениям) положил Владимир Соловьев, который, как известно, специально изучал эту проблематику в библиотеке Британского музея в Лондоне [45] . И все же отечественная литература не могла похвастаться систематическим трудом, в котором была бы широко представлена тема софии в историко-философском изложении. Этот пробел в значительной степени восполнил, среди прочих, А. Лосев, который проанализировал мотив софии как в античности (в монументальной работе «История античной эстетики»), так и в творчестве «отца» русской философии и софиологии – В. Соловьева (в своем раннем эссе «Русская философия», а также в статье «Философско-поэтический образ Софии у Вл. Соловьева», воспроизведенной в книге «Владимир

Соловьев и его время» [46] ). В одной из работ Лосев пытается объяснить причину долгого отсутствия специальных исследований по софиологии. Приведем же его слова: «В дни ранней молодости автора настоящей работы вопрос о Софии с жаром обсуждался в известных философских и литературных кругах, причем в этих прениях меньше всего участвовали профессиональные философы, считавшие для себя эту тему слишком модернистской, а обсуждалась она больше дилетантами и разного рода любителями. В результате этих прений в данном вопросе водворилась огромная путаница, которую в те времена было трудно ликвидировать уже из-за модности самой темы. В настоящее время тема о Софии уже давно стала историей; и современный исследователь имеет все данные и все условия, чтобы изучить этот вопрос спокойно и систематически» [47] . Можно, конечно, сомневаться в правоте лосевской оценки спора о Софии (в который в известной степени был вовлечен сам философ) как «непрофессионального», тем не менее, Лосев верно подметил, что всесторонний, углубленный анализ этого вопроса мог быть дан только после угасания накала полемических страстей.

Тихеев Ю.Б. П.А. Флоренский и А.Ф. Лосев: соотношение историко-философских позиций // Философские науки. 2005. № 11. С. 68.

Лосев А.Ф. Диалектика числа у Плотина // Миф. Число. Сущность. M., 1994. С. 714.

Харьковщенко Є. А. Софюлопя в становленн вiтчизняноi релiгiйно-флософськоi традицii // Колiзii синтезу фiлософii i релiгii в iсторii вiтчизняноi фiлософськоi (до 180 рiччя Памфiла Юркевича та 130-рiччя Семена Франка). Полтава, 2007. С. 377–382.

См. поздние статьи В. Соловьева, написанные им для философского отдела Словаря Брокгауза и Эфрона: «Валентин и валентинеяне» // Философский словарь Владимира Соловьева. Ростов-на-Дону, 2000. С. 3–8; «Гностицизм» // Там же. С. 89–94.

В заключении этой книги Лосев упоминает несколько исследований, посвященных творчеству В. Соловьева, в которых затрагивается проблематика Софии. Автор упоминает также другие русские источники этого учения, связанные с Ф.А. Голубинским, Н.И. Надеждиным, Петром Гоманицким и А.М. Бухаревым, однако добавляет, что «материалы эти довольно смутные и пока еще недостаточно изучены». Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000. С. 222. Ср.: Лосев А.Ф. Философско-поэтический образ Софии у Вл. Соловьева // Владимир Соловьев: pro et contra. СПб., 2002. Т. 2. С. 867.

Лосев А.Ф. Философско-поэтический образ Софии у Вл. Соловьева. С. 824–825.

1.1. Взгляд на софию в античной философии

Вклад Лосева в исследование и развитие учения о софии состоит прежде всего в том, что он проанализировал античные источники этой концепции и в то же время показал связь древнегреческого понимания софии с русской софиологией. В «Истории античной эстетики» Лосев анализирует понятие «софия» как с философской, так и с филологической точки зрения, поскольку – отмечает автор – «строго философское значение этого термина в истории реального греческого языка окружено множеством разного рода бытовых и вообще нефилософских значений» [48] . Основное значение понятия «софия» – это, конечно, «мудрость», причем мудрость не только в теоретическом аспекте (как познание, ученость и т. п.), но и в практическом плане («техническая мудрость», относящаяся к ремеслам, художественному творчеству, поэзии, музыке и пению, а также государственной деятельности). Теоретический и практический характер мудрости запечатлен в мысли Аристотеля, который, с одной стороны, обозначал термином «софия» главный раздел теоретической (умозрительной) философии – метафизику, а, с другой стороны, в «Никомаховой этике» писал о мудрости в искусстве, рассматриваемой как добродетель (арете), то есть совершенство.

Ср.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. 8: Итоги тысячелетнего развития, кн.

2. М.; Харьков, 2000. С. 281.

Лосев отмечает, что точное определение софии было подготовлено Сократом и впервые развито Платоном [49] . Чем является софия в зрелой и поздней классике? Согласно Лосеву, не утрачивая своего обыденного значения как «мудрости» (в теоретическом и практическом отношении), «софия» в текстах Платона указывает на смысловую сферу. В этом месте следует задержаться на лосевском понимании смысла. Философ неоднократно подчеркивал, что смысл есть выразительная, то есть эстетическая категория, касающаяся выражаемой предметности и выражаемого осмысления. София – это смысловая структура, которая может проявляться во внешней сфере с помощью самых разнообразных средств. В то же время «платоновскую (да и вообще античную) софию никак нельзя понимать только формалистически, то есть только структурно, вне всякого реального содержания этой софии; пульсирующий смысловой скелет софии, пронизывая собою содержание любой предметности, всегда несет на себе следы также и этого содержания. В этом смысле всякая добродетель, будучи целостным осуществлением определенной идеи, обязательно софийна, так что отрицание добродетели софии всегда сводится к отрицанию значимости самой софии» [50] . Иными словами, софия – это не только само проявление смысла, но проявление конкретного содержания: нравственного (как в приведенном примере софийности добродетели), эстетического (например, софийность скульптуры), а прежде всего – софийности-мудрости космоса, выражающейся в гармонии, упорядоченности. По словам Лосева, «Платон начинает кое-где подмечать более широкое, более глубокое значение термина (софия), чем это имело место в бытовой разговорной речи или в поэзии. (…) Платон с большим трудом и в результате больших усилий мысли приходит, наконец, и к философскому пониманию мудрости. (…) Но и эта философская мудрость у Платона является не чем иным, как водворением в душе человека числовым образом размеренных и практически-художественно осуществленных движений небесного свода. Следовательно, и „мудрость“ Платона есть категория математическая, то есть арифметически-геометрическая, музыкально-астрономическая» [51] .

Там же. С. 283.

Там же. С. 287–288.

Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. 2: Софисты. Сократ. Платон. М.; Харьков, 2000. С. 572–573.

Окончательное определение софии в античности дал Плотин. В лосевском переводе фрагмента «Эннеад» (V, 8, 4–5) характеристика софии представлена следующим образом: «Жизнь же есть мудрость, и мудрость, не доставляемая умозаключениями, так как она всегда целостна (pasa) и ни в чем не ущерблена, чтобы нуждаться в мыслительном искании. Но она существует как первичная и не от другой (мудрости). (…) Итак, все происходящее, будь то произведения искусства или природы, создает некая мудрость (sophia), и творчеством везде водительствует мудрость, и если кто творит согласно самой мудрости, то таковыми же (софийными) надо считать, очевидно, и искусства. (…) Следовательно, истинная мудрость есть бытие (oysia), и истинное бытие есть мудрость. При этом достоинство для бытия – от мудрости, и, поскольку от мудрости, оно есть бытие истинное. Потому и те (бытийные) сущности, которые не содержат мудрости, тем самым, что хотя они и произошли через мудрость, но мудрости в них не содержится, – не суть истинные сущности» [52] . Итак, у Плотина софия есть не только творческий принцип бытия, но и его воплощение (в природе, произведениях искусства и т. д.). Также здесь Лосев трактует софию как эстетическую категорию, обосновывающую тождество бытия и его становления, замысла и воплощения. Не случайно реализацией софийности по преимуществу являлся космос как органическое единство идеи и материи.

Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. 6: Поздний эллинизм. М.; Харьков, 2000.

С. 575–577.