Софиология
Шрифт:
Пожалуй, в начале философских изысканий для Карсавина, вслед за Шеллингом и Соловьевым, идея всеединой души означает возможность мыслить единство мира в его множестве и стремлении к совершенству, а также возможность привнесения эмоциональной составляющей в это единство, преодолевающее панлогизм. Карсавин вводит понятие «всеединой души» «всеединого субъекта», которое предельно разрабатывается им в «Философии истории». Предметом истории является «социально-психическое», а содержанием истории – «развитие человечества как всеединого, всепространственного и всевременного субъекта. (…) Таким образом, субъект истории – стяженно-всеединое, или "грешное", человечество, эмпирически становящееся и ставшее (завершенное), но не достигшее своей цели, не выполнившее своего долга и невыполненностью его само себя карающее» [81] .
81
КарсавинЛ.П. Философия истории. СПб., 1993. С. 88–89.
В основополагающей для его учения о личности работе «О началах. (Опыт
Идеальная София, тварная премудрость Божия, зримая несовершенному миру, есть ангел божий
В работе «О началах» тема Софии не является ни центральной, ни вспомогательной в метафизике Карсавина, но ввиду ее значимости для отечественной философии, а также отчасти для того, чтобы дистанцироваться от бытующих в то время отклонений от христианской традиции в софиологии, он ее разбирает. Им рассматривается содержание понятий «второго субстрата», «второй тварной Софии», «второго умного мира», «четвертой ипостаси», непорочности, греховности и женственности в связи с толкованием Софии, которое необходимо соотнести с толкованием Логоса.
Карсавин говорит о различении двух рождений Христа. «Акт рождения Сына Отцом», творение иного, «есть Самооткровение Всеблагости», ипостасное порождение, что не то же, что и творение тварно-начального мира, Богу не «совечного», изнесущного. «Космос "становится" в меру "погибания" в нем и ради него Логоса и есть бытие в меру Божественного небытия (курсив мой. – Ю.М.).…космос свободно самовозникает, однако не в смысле второй личности или «четвертой ипостаси», но в смысле второго «субстрата» того же самого Божественного содержания. Возникая из ничто, как «второе», и ограничивая тем Логос… тварный субстрат приемлет всю полноту Умного Мира и становится как бы «вторым умным миром», «второю тварною Софиею», которая именуется так лишь по благодати». Через Софию космос возвращает себя ограниченному через него Логосу и через Логос – Отцу. «Так мир перестает быть „вторым“, в единстве с Единородным делаясь единственным. И уже не Бог Логос и не Человек, но – совершенное всеединство Бога и Человека, Богочеловек Христос» [82] . Итак, София – это второй умный и тварный мир, существующий по благодати. Он свободно не самообразуется, но со-образуется Логосу (conformatio, не imitatio), подчеркивает Карсавин, поскольку он принимает в себя Логос. Это означает, что «космос есть образуемое, оформляемое, материя, тело, чистая и безличная женственность. Мужественность мира – нечто в нем и в качестве его вторичное, нечто даруемое Богом и возникающее в единении с Богом. Онтическая неполнота изнесущного мира есть неполнота мужественности, или женственность. И женственность не что иное, как категория отношения твари к Богу, творимость и образуемость из ничто». И Карсавин заключает: «Ни о какой „Божественной Женственности“ говорить нельзя, ибо это значит нечестиво признавать Бога тварью» [83] . Здесь нужно иметь в виду схему, отражающую диалектику бытия и небытия, жизни и смерти у Карсавина, которая сформулирована у С.С. Хоружего следующим образом:
82
Карсавин Л.П. О началах. (Опыт христианской метафизики.) СПб., 1994. С. 179.
83
Там же. С. 180.
«бытие – небытие – бытие Бога,
небытие – бытие – небытие твари».
Такое бытийное движение и превращение в сжатом виде, по мнению Хоружего, «резюмирует знаменитый святоотеческий афоризм: Бог стал человеком, дабы человек стал Богом» [84] .
Следующим моментом Карсавин развивает тему женственности космоса. Он опять же отмечает склонность к смешиванию тварного с Божиим: «А вслед за язычниками, дьяволословствующими о "сизигиях", или "четах", Божественной Плиромы, нечестивствуют и "христиане" о "женском начале" в Пресвятой Троице. Впрочем (и это во многом веление того времени, что верно подмечает Карсавин), Божественное смешивают с тварным еще и по-иному – выдвигают мужественность ("творчество") как присущую самому миру, то есть вторичное признают первичным, тщатся обожить себя, ревнуя Деннице. Развиваются… так как греховное самообожение есть саморазъединение, или разврат, учения о Софии Ахамот, причем забвение о том, что она – Ахамот, или падшая, не делает ее непорочною. Подумай о всем космосе как о самобытной Софии, как о "четвертой ипостаси" – ты сразу же ощутишь посягающую на чистоту Божества темную греховную похоть…» [85]
84
Хоружий С.С. Жизнь и учение Льва Карсавина // КарсавинЛ.П. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М., 1992. С. 53.
85
Карсавин Л.П. О началах. С. 180–181.
Следовать развиваемой Карсавиным позиции об отношении мужественности и женственности мира сложно, легко можно запутаться в словах и в мыслях: «Бог, оставаясь мужественною для мира Божественностью, становится и женственною человечностью» [86] . Появляется, таким образом, тема человека, «мир
86
Там же. С. 181.
87
Там же.
88
Там же. С. 182.
«Само по себе, – утверждает Карсавин, – "человеческое" безлично, неопределимо, женственно, ничтожно. Нет личности или лица у Софии» [89] . В таком видении Карсавиным Софии становится ясно, почему Карсавину в принципе не нужна софиология. Ключевым положением для понимания отсутствия у Карсавина софиологии, за исключением вышесказанного, является следующее: «Как материя, чистая женственность и ничто в самом себе, мир – безличен; получает же личное бытие и имя только по причастию Логосу, что и делает религию Личности христианством» [90] . В наивысшем тварно-конечном выражении софийность мира является в Лике Богоматери. Хотя Карсавин оговаривает: «Можно говорить о „личности“ Софии как о всеединой тварно-человеческой личности… если не забывать об относительности… такого словоупотребления» [91] . Карсавин создает учение о личности, персонологию, утверждая, что «смысл и цель тварного бытия – в его лицетворении, которое и есть его обожение…» [92] , и в данном случае ему не нужна софиология. Поэтому неудивительно, что в работе «О личности» (1928) София упоминается только тогда, когда речь идет о различении идеального и совершенного миров; причем София – это скорее символ идеального мира, ангел Божий.
89
Там же. С. 183.
90
Там же. C. 353.
91
Там же. С. 184.
92
Карсавин Л.П. О личности // Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения.
Т. 1. М., 1992. С. 192.
В своем отзыве на книгу «О началах» Н. Бахтин упрекает Карсавина в «трусливом гносисе» в поисках «прямого соприкосновения с древней гностической традицией» [93] , не опосредованной философскими категориями, и отмечает преувеличенную, а не «умаленную» рациональность религиозных текстов Карсавина, якобы уводящих его от восточной богословской традиции. Карсавин сам считал себя гностиком, понимая гносис как единство философии и жизни, оправдываемое верою. С мнением же Бахтина, ограниченным знанием только работы «О началах», можно отчасти согласиться. В книге действительно присутствует тема Софии, Карсавин действительно осмысливает и разбирает христианский гносис, но если убрать эти главы из работы, то она не изменит своего концептуального содержания. В то время Бахтин, конечно же, не мог знать, что Карсавин в своих дальнейших работах уже не будет уделять особого внимания разбору гностических положений, излагая свою более целостную и завершенную персонологию.
93
Бахтин Н. Вера и знание // Звено. Январь 1926. № 155. С. 3–4. Цит. по: Клементьев
А.К. Послесловие // Карсавин Л.П. О началах. С. 367.
Карсавин не является мыслителем, ищущим в софиологии новых путей и решений. С одной стороны, он демонстрирует свою способность увлечься новой идеей, следуя велению времени, а, с другой, после ее уразумения (уяснения) и апробации на новизну и продуктивность, которые его не удовлетворяют, – способность отойти от нее. Такой же путь Карсавин прошел, исследуя мистицизм, модный в России в начале XX века.
Г.Ф. Гараева
Типологическая характеристика софийного мышления
(на примере творчества В.С. Соловьева, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова)
Тема софийности – довольно востребованное сегодня направление научного и вненаучного поиска. Уже можно встретить размышления о софийной педагогике, софийном хозяйствовании, софийной антропологии, софийной истории и т. д. В основу подобных попыток мыслить мир софийно зачастую положено наследие русских софиологов
B.C. Соловьева, П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова. Безусловно, русская софиология представляет собой явление сложное и многообразное, но не лишенное преемственности. Следовательно, мы можем ставить вопрос в плоскости выявления типологических черт софийного мышления. В этой связи возникают вполне закономерные вопросы: «Какие принципы положены в основу софийного мышления?», «Каковы типологические черты софийного мышления?», «Как может быть реализован потенциал софиологии для межрелигиозного и межкультурного диалога?» и т. д.