София-логос словарь
Шрифт:
Что же это такое — Откровение, Слово Бога о Самом Себе, Его инициатива в диалоге с Его творением?
И иудаизм, и ислам ответят на этот вопрос однозначно: Откровение — это Текст, Книга Книг, соответственно Тора (и «Танак» в целом) или Коран. Откровение материализовано в Тексте, вмещено и разлито в нем — от его первой буквы до последней. Недаром еврейская религиозная традиция так любит пересчитывание букв Писания, размышление над свойствами букв именно как букв — над их начертанием и в особенности над их числовым значением (т. н. гематрия, получившая особое развитие в каббалистических течениях, однако существовавшая также вне и до них). Иудаизму не чужда также идея докосмического предсуществования Писания, разработанная с окончательной отчетливостью богословской рефлексией ислама: оригинал, «архетип» Корана, бывший прежде сотворения мира, по отношению к коему автограф Мухаммеда уже был, собственно говоря, списком.
А христианство? Теологи ислама разделили человечество на две категории: язычники и «люди книги» (ахль аль-китаб). Ко второй, высшей, они любезно отнесли наряду с иудаистами и нас, христиан. Адекватно ли это обозначение применительно к нам? Есть очень много причин с ним согласиться. Разве мы не веруем в Священное Писание, хранимое Церковью как замкнутый, завершенный в себе Текст — «канон», от Книги Бытия до Книги Откровения, от «В начале сотворил Бог небо и землю...» до «...Аминь, гряди, Господи Иисусе!»? Католическая богословская
Таков тезис: но вот, однако, антитезис. Христианский Символ Веры говорит как о предметах веры о Трех Ипостасях Св. Троицы и о Церкви; он не упоминает Писания как особого предмета веры. Вере иудейских книжников в букву текста Торы противостоят слова раскаявшегося книжника Павла: «Буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3:6). Исламской вере в предсуществование Корана, т. е. Текста, противостоит христианская вера в предсуществование Иисуса Христа, т. е. Лица. Небезынтересно, что Сам Христос, по-видимому, ничего не писал, обращаясь к людям только с живым, изустным, звучащим словом, по отношению к коему записи Евангелистов в любом случае вторичны. Тот же Павел говорит о том, что настоящее «письмо» (и Апостола, и стоящего за ним Христа) к людям, а значит, настоящий «текст», — это сами верующие в своем личностном бытии, что Дух Божий пишет «не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца» (2 Кор. 3:2-3). Для самих авторов Книги с крестом на обложке, которую мы называем Новым Заветом, «Новый Завет» — это не заглавие овеществленного Текста, а обозначение самой Церкви, самой «обновленной Жизни» (Vita nova из Рим. 6:4, ставшая заглавием книги Данте). Именно потому, что Откровение для христианства одновременно и тождественно тексту со строгими, канонически определенными границами, и выходит далеко за пределы любого текста, локализуясь в том живом «письме», о котором говорил Апостол Павел, — столь трагикомической выглядит доведшая сама себя до абсурда контроверза об «историческом» и «керигматическом» Иисусе. Если я знаю некое лицо, знаю тех, кто знает его ближе меня, состою с ним в определенных отношениях, и затем получаю от него особенно важное письмо, долженствующее определить, как мне себя вести, — ситуация логична; но если письмо само из себя должно доказать существование отправителя, наличие моих отношений с ним и т. п., выйти из тупика невозможно. При всем почтении и к Отцам Реформации, и к Отцам Тридентского собора, и к православной семинарской учености, перенявшей тридентскую формулу, к историческим резонам Лютера, возревновавшего о достоинстве Писания, а также католических и православных полемистов, защищавших Предание, — решаюсь сказать, что ни Лютерово «sola Scriptura», ни тридентский дуализм «Писание и Предание» не передают достаточно адекватно христианского понимания Откровения. Церковь уже была, когда новозаветного канона просто не было (в то время как написание Корана предшествовало рождению исламской общины). Писание — внутри Предания и внутри Церкви, а не наоборот. Августин имел все основания заявить, что верит Евангелию лишь потому, что за Евангелие ему, Августину, ручается Церковь. Только для того, чтобы правильно понять его слова, нужно отрешиться от понимания Церкви как простой социальной «институции». Августин не хочет сказать, что слушается церковного «начальства», как чиновник слушается своего начальника. Церковь для него — живой опыт святых, то «письмо» на скрижалях сердец, о котором говорил Апостол Павел и которым удостоверяется относительно вторичная подлинность Евангелия, начертанного на папирусе или пергаменте. Святые — есть, мученики — есть, их опыт доказывает верность человека — Богу, а в конечном счете верность Бога — человеку: ergo, сказанное в Евангелии — истинно, т. е. «верно». В конечном счете Августин имеет в виду Церковь как Тело Христово. А значит, конечный, предельный ответ на вопрос, что есть для христианина Откровение, гласит: Само Лицо Иисуса Христа, воплотившееся Слово, выговорившее, как говорили Отцы Церкви, тайну безмолвия Отца, явленный «образ Бога невидимого» (2 Кор. 4:4; Кол. 1:15), и притом образ вполне истинный, ибо «единосущный» изображаемому. Итак, сначала — Христос, писавший (и продолжающий писать) не на хартии, а в сердцах; во-вторых — само это «письмо» в сердцах, опытное знание о том, что на верность Бога должна ответить вера и верность человека; и в-третьих — то, что писано уже «на хартии», т. е. «Священное Писание», книга в переплете с крестом. Такое понимание совершенно исключает как безверный релятивизм, так и робкий «фундаментализм», испуганную фетишизацию Текста. Как на эти вопросы смотрели во времена собеседников Апостолов, мы узнаем из сохраненных Евсевием рассуждений одного из таких собеседников, Папия Иерапольского, который с полной непринужденностью говорит (ок. 130 г.): Евангелие от Марка получилось из проповедей Апостола Петра, каковые Марк, сам не бывший свидетелем событий, переводил для слушателей в Риме; но Петр рассказывал не по порядку, а к случаю, — и поэтому существо изложено в Евангелии от Марка достоверно, а вот хронология — вовсе нет (Евсевий, «Церковная история», III, 39). До чего это далеко от представлений о Писании, где каждое слово написано непосредственно «под диктовку Духа Святаго» (Spiritu Sancto dictante), и тем паче от исламского концепта Текста, который от века был в мире ином и оттуда сошел в наш мир, почти так, как почитаемый мусульманами в Каабе метеорит ворвался из межпланетного пространства в земную атмосферу!
Другое дело, что и названный выше тезис отнюдь не упраздняется в христианстве антитезисом, а потому канонический Текст, в коем «ни одна йота [...] не прейдет» (Мф 5:18), сохраняет из тысячелетия в тысячелетие свою значимость хотя бы как норма, сдерживающая наше своеволие, которое радо было бы выдать свои «заповеди» за Христовы начертания в наших сердцах. Понимать это — вопрос элементарной трезвости в нашем взгляде на самих себя. И все же Текст лишь говорит нам о единственном абсолютном Откровении — о Христе.
Итак, Бог, преодолевая онтологическую «некоммуникабельность», не перестает во Христе говорить к нам и выслушивать нас («Qui Mariam absolvisti et latronem exaudisti», «Ты, Который разрешил от грехов Марию [Магдалину] и выслушал разбойника», обращается к Христу знаменитая средневековая секвенция «Dies Irae»). На каком же языке идет диалог? Мы говорим на нашем, человеческом языке, мы иначе не можем. Но и наш Собеседник в акте несравненной небесной учтивости обращается к нам на этом же языке,
В чем здесь специфика христианского понимания Откровения, сравнительно с иудаизмом и исламом? Во-первых, христианству изначально чужд концепт особого «сакрального» языка, на котором, и на нем одном, может говорить Откровение. Для иудаизма такой язык — еврейский, для ислама — арабский; с точки зрения обеих религий, особенно ислама, перевод Писания — дело не совсем дозволенное (срв. еврейскую легенду, квалифицирующую день возникновения Септуагин-ты как черный день). Напротив, Евангелия с самого начала возникают как переложение предания о Иисусе с арамейского языка на греческий, как продукт «инкультурации», как работа, в широком смысле слова, переводческая. Христос говорил по-арамейски; по преданию, первоначальная версия Евангелия от Матфея была написана по-арамейски; но сохраненное Церковью Четвероевангелие все написано уже по-гречески, на языке, на котором оно могло быть прочитано максимальным количеством подданных Римской империи. Конечно, католическая традиция надолго дала статус сакрального языка — латыни, а русская православная традиция все еще дает его славянскому; но это уже явления вторичные, значимые скорее культурно-исторически, нежели богословски. Во-вторых, только христианство может поставить земной характер языка, на коем говорит к нам Откровение, в осмысляющий контекст догмата о Вочеловечении и Кеносисе Бога. Человеческая речь, угловатая, затрудненная, подчас косноязычная, в которую облекает себя Слово Божие, — тоже аспект кенотического Снисхождения, принятого на Себя Логосом из любви к нам. Христианство утверждает, что в физически ограниченной человеческой личности некоего иудея, имевшего, как все мы, год рождения, определенный рост, определенный вес и цвет волос и глаз, «обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2:9). Поэтому оно имеет право утверждать, что по внутренней логике этого же самого чуда в человеческом слове может быть вместимо невместимое Слово Божие; что человеческое слово, как это можно передать разве что непереводимой латинской формулой, сарах Dei. Правда, для этого человеческое слово должно преодолеть себя, выйти за собственные пределы, оставаясь вполне человеческим, но и преобразуясь в нечто более чем человеческое. Отсюда некоторые стилистические особенности. Слово Откровения должно быть знаком и знамением; но всякий знак, даже простой дорожный знак должен привлечь к себе наше внимание и сосредоточить его на заключенном в нем сообщении, чем властно определяется его форма. «Знаковость» запечатлевается в некоторой необычности, подчас — в некоторой как бы затрудненности речи, перегруженной смыслом. Это как жест руки, напряженно протянутой в направлении, в котором нужно указать. В жанровом отношении слово Откровения ближе к поэтической речи, чем к теоретическому дискурсу: Христос не определяет, «что есть» Царствие Небесное, но рассказывает о нем в подобиях, сравнениях, в «притчах». Опыты обратного перевода речений Иисуса на арамейский особенно ясно выявляют их поэтическую, чуть ли не стиховую природу, при преизобилии аллитераций. Наконец, это поэтический язык, который, однако, не может увлекаться описаниями и динамичен по своей природе. Такое слово — не рассуждение и не описание, а «делание».
Вера в Откровение, высказанное в речи, в Слово, ставшее не только плотью (Ин. 1:14), но в некотором смысле и словами, речью, текстом, дает речи и словам величайшее достоинство. Старинная экзегеза, учившая о четырех смыслах Писания — буквальном, иносказательном, нравственном и «анагогическом» (т. е. «возводящем» душу в выси неизрекаемого), — выражает твердую и бодрую веру в принципиальную ясность, читаемость, надежность написанного, дающего основательный смысл, в каком бы измерении ни двигался читатель — к близи буквального или к далям иносказаний, в глубины этики или в выси мистики. Разумеется, для помраченного грехом и неведением человеческого ума Писание может быть непонятно и загадочно, оно может быть, не дай Бог, понято превратно, однако это эмпирическое непонимание — вторично: в самом себе слово Откровения — сама ясность, сама раскрытость, сама надежность. Единый Бог Библии имеет эпитет, какого не мог бы иметь ни один из языческих богов: Он — «верный» (например, Втор. 7:9 и 32:4). Истинность Откровения — не абстрактно-внеличная, «гносеологическая» адекватность (adaequatio intellectus ad rem), но именно верность Завету, правдивость внутри личностного диалогического отношения. Очень интересна в этом отношении библейская — еврейская — семантика понятия истины. Словом «истина», veritas, со времен Септуагинты и Вульгаты традиционно передается еврейское emet; однако новые переводчики все чаще передают его, по крайней мере, в очень многих контекстах, как «верность». В любом случае оно — того же корня, что слова 'ётйпа «верность, вера», 'атап «верный», и что относящееся сюда же 'атёп «аминь». Параллели, касающиеся отождествления истинности высказывания с его «верностью» или еще «справедливостью» встречаются, конечно, и в других языках (срв. русское «это верно» и французское «c'est juste» в значении «это истинно», судьбу русского существительного «правда», первоначально означавшего «справедливость», даже, как в словосочетании «Русская Правда», законодательную фиксацию нормативной «справедливости», но затем ставшего синонимом слова «истина»); однако в языке библейском означенное отождествление особенно выразительно и последовательно.
Но тут возможен вопрос: так, Бог верен — но верно ли, надежно ли слово, разделяющее немощь человека?
Конечно, люди и до Тютчева знали сомнения, побудившие поэта утверждать, что мысль изреченная есть ложь. (Отметим, в духе юмора древнегреческих софизмов и апорий, что тютчевская строка сама относится к разряду мыслей изреченных.) Псалмопевцу его опыт внушил мысль, которую он сам, правда, называет опрометчивой, однако же высказывает: «всякий человек есть ложь» (115/116:2). Подобного рода горестные открытия могут подавать повод к двум типам выводов, которые разнятся между собой не как небо и земля, а как небо и ад.
Можно увидеть, что помышления сердца человеческого, как неоднократно говорит Библия, злы от юности его, — и поступить, как во все времена поступали святые: удвоить, удесятерить взыскательность к себе, усилия пересилить себя. Можно, напротив, узнав об этих злых помышлениях, скажем, от последователей Фрейда, усмотреть в них окончательное доказательство несостоятельности христианских требований к человеку — и на этом успокоиться. Так же точно удобопревратность человеческого слова может стать мотивом к словесной аскезе, к тому, чтобы относиться к речи еще взыскательнее, не оставляя, однако, веры в то, что наше изолгавшееся слово — сарах Dei, что оно вмещает истину Божию и тем паче человеческую; а может обосновать программу «деструктивизма».
Смирение, которому учит христианство, — по существу величайшее дерзание; с точки зрения мудрости века сего — непростительная дерзость, верх оптимистического безумия. Всерьез признать себя малым и ничтожным перед Богом — значит всерьез поверить, что стоишь в некоем реальном отношении к Богу. Так ли уж это смиренно в тривиальном смысле слова «смирение»? Немецкий поэт XX века Готфрид Бенн, человек глубокий, но решительно неверующий, отъявленный нигилист, объяснял на исходе жизни, что не верует, собственно, не в Бога, о Коем ничего не знает, но в существование своего «я», которое могло бы находиться в каком бы то ни было отношении к Богу; вера-де представляется ему позицией исключительно нескромной. Ну так вот, а мы, верующие, на эту нескромность, на это дерзание — идем; и дай нам Бог хоть отчасти понимать, на что мы идем!