София-логос словарь

Аверинцев Сергей Сергеевич

В настоящее время вере в Откровение противостоит совсем новый вызов, пришедший на смену умершему атеизму: неверие в слово как таковое, вражда к Логосу (как говорил некогда Платон, мисология, только в степени, Платону и не снившейся). Что случилось? Упрощенно передадим ситуацию так. На проповедь веры всегда можно было возразить «критическим» вопросом: «а что такое "веровать"?» В прежние, невинные времена этот вопрос предполагал ответ, позитивный или негативный, но ответ. Тот, кто выбирал негативный ответ, скажем: «веровать — значит быть обманутым», — был всего-навсего атеистом, т. е. человеком, который не верил в Бога, но верил в ответы. Он твердо верил, что его негация действительно отвечает на вопрос, т. е. преодолевает и снимает его. Иной тип «вольнодумца», т. н. скептик или агностик, также полагал, что его «ignoramus et ignorabimus», «не знаем и не узнаем», есть своего рода ответ, сохраняющий в целости вопросо-ответную процедуру. Только одна греческая буква — альфа — создает различие между «атеизмом» и «теизмом». Предложения: «Бог существует» и «Бог не существует» имеют в основе ту же грамматику. Недаром безумец (евр. nabal), который, как известно, сказал в сердце

своем «несть Бог», упоминается в начале 52/53 псалма и, так сказать, вводится вместе со своим богохульственным заявлением вовнутрь сакрального пространства библейского слова, правда, для того, чтобы получить там свой приговор. Грамматически, хотя, разумеется, не богословски, его тезис относительно совместим с контекстом псалма.

Но вот когда обогатившийся за тысячелетия опытом, хотя и не мудростью, «безумец» покушается на грамматические процедуры, извращая экзистенциальный смысл всякого вопроса и превращая его в противоположность — вместо вопроса как требования ответа вопрос как запрет отвечать (почти по формуле из советского анекдота — «молчать, я вас спрашиваю!»): когда этот же вопрос «что такое "веровать"?» задается совсем иначе, а именно так, что любой ответ на него, даже негативный, даже скептический, заранее оказывается блокирован модальностью вопроса и предстает в силу этой модальности невозмож­ным и до идиотизма бессмысленным, когда в акте «деструкции» самый глагол «веровать» словно бы разлагается на чисто вещные, уже более не значащие, не читаемые фонемы и буквы — «что такое "ве-е-эр-о-ве-а-те-ь"?» — только тут мы имеем перед собой шедевр Ада: послеатеистическую ситуацию. Видение распада значащего слова предвосхищено в дневниках Франца Кафки, где неоднократно описывается, например, атомизация и автоиомизация немецкого «умлаута» («Das a, losgelost vom Satz, flog dahin wie ein Ball auf der Wiese» - «Это а, отделившись от фразы, откатилось как мяч по лугу», 1910).

Эта одержимость выпадающими из целого элементами текста может вызвать мысль о еврейских «корнях» Кафки, а именно, — о кабба­листических компонентах иудаистической традиции; однако подобная ассоциация представляется нам не очень адекватной. Традиционное еврейское отношение к букве и ее числовому значению выражает прямо-таки потрясающую уверенность во внятности слова Откровения, надежду, что как ни читай, хоть сзади наперед, хоть заменяя литеры цифирью, внятность все равно останется. Послеатеистическая мистика Кафки свидетельствует о противоположном опыте: слово, вместо того, чтобы открывать еще неслыханные возможности внятной читаемости, теряет самую обычную, самую будничную внятность. Отсюда поза отчаяния, в которой писатель глядит на отделившийся и «откатившийся» звук речи. Гений потому и гений, что даже его диковинные идиосинкразии симптоматичны для целой эпохи. Само собой вспоминается проклятие, изрекаемое в одной повести К. С. Льюиса: «У тех, кто отверг Слово Божие, отнимется и слово человеческое».

Один большой поэт нашего столетия, который был, как и Кафка, потомком еврейских предков, выразил однажды то усилие борьбы с разрушением слова, которое принадлежит нынче к conditions humaines: его имя - Пауль Целан. Как известно, это не «религиозный» поэт в каком бы то ни было принятом смысле слова, - ни в иудаистическом, ни в христианском. Тем более знаменательно, что он силился побороть послеатеистический «каннитферштан», кошмар тотальной невнятности, и существенно «прочитать» весть библейского Откровения через посредство одной христианской формулы:

Ein Spruch spricht — zu wem? Zu sich selber: SenirDieu est regner — ich kann Es lesen, ich kann, es wird helle, Fort aus dem Kannitverstan.

(«Речение говорит — кому? Самому себе: "Служить Богу есть царствовать", - я могу это прочитать, я могу, делается светлее, прочь из невнятицы»).

Еще никогда правомочность человеческого слова не была так очевидно, так явно, так фундаментально зависима от веры в Слово, бывшее в начале у Бога, в победу инициативы Божьего «да будет!» над неконтактностью небытия. Гуманизм больше не берется обосновать ее своими силами.

Стилистические проблемы библейского перевода

Множественность переводов Священного Писания — это реаль­ность нашего времени, с которой мы должны жить, с которой мы уже живем. Отказ принимать ее не имеет смысла. Но, принимая ее, согласимся, что жить с ней не так просто. И она, как другие составляю­щие нашей усложняющейся жизни, превращается для нас и наших современников в испытание и искушение. Популярный у нас англий­ский религиозный писатель К. С. Льюис, который отнюдь не был ни фундаменталистом, ни обскурантом, заметил как-то: «Чем больше Библию переводят, тем меньше ее знают». Чтобы понять позицию Льюиса целиком, надо, конечно, учесть, что он, как знает каждый читатель «Мира Библии» № 2, защищал идею современных библей­ских переводов и не отказался в конце жизни от участия в комиссии, занимавшейся именно подготовкой таковых, так что его отношение к вопросу никоим образом не сводилось к негативизму. Но его песси­мистическое замечание стоит того, чтобы над ним задуматься. Когда перевод единствен, простой верующий, не являющийся ни профессио­нальным филологом, ни профессиональным богословом, чувствует себя просто читающим Библию, вообще не думая о переводе; когда переводов много, это чувство волей-неволей уходит. Защищая практику новых переводов, мы ссылаемся — и правильно делаем — на нужды наших одичалых современников, которые так же нуждаются в спасении души, как и носители старой религиозной культуры; но как раз мысль об этих нуждах обязывает нас учесть и проблемы тех же современников, затрудняющихся понять, как же нынче, скажем, цитировать-то Священное Писание (все равно, в разговоре с другим или с самим же собой).

Это налагает на переводчика Священного Писания особенно строгую ответственность. Нам приходится быть осторожными с ломкой особенно утвердившихся, привычных, вошедших в язык библейских формул. Это не значит, что при наличии

очень серьезных мотивов от привычной передачи нельзя отойти. Но «ломка стереотипов» не может становиться для переводчика Слова Божия самоцелью.

В ответственность переводчика входит, между прочим, отказ от постановки неисполнимых, утопических задач. Перевод, самый продуманный, самый взвешенный, самый удавшийся, может все равно только то, что может перевод. По обе стороны от спектра возможностей, доступных переводу, лежат задачи, подлежащие решению другими средствами. По одну сторону — точка полного приближения к лексическим привычкам самого неподготовленного читателя, даже несовершеннолетнего. Это — совершенно законная задача, но задача не для перевода, а для парафразы, которая по соображениям простой честности — перед тем же самым читателем — и не должна выдавать себя за перевод. На другом полюсе — передача тех особенностей библейского текста, которые неразрывно связаны с лексическими возможностями греческого и тем паче еврейского или арамейского языка. Крайний пример утопичности — программа очень интересного перевода Андре Шураки, ориентированного на передачу этимоло­гических истоков каждого слова (вплоть до перевода «милостивый» как «matriciel»). Но даже если мы отвлечемся от этимологии и обратимся к семасиологии самой по себе — да, для читателя Библии чрезвычайно интересны и полезны размышления, почему, например, в начале псалма 62 (63) — привычное «Боже, Боже мой» славянского перевода, «Боже! Ты Бог мой» Синодального перевода — существительное «Бог» выражено двумя различными лексическими вариантами ('elohim *Ш 'atta), какие смысловые глубины этим выражены; но что делать — по-русски есть только одно существительное «Бог». Тот же Шураки просто транслитерирует «Элохим» в не только «Эль», но даже «Эли»; но ведь это — уже не совсем перевод. Можно размышлять, почему в заповеди о почитании отца и матери (Исх. 20:12) «земля», на которой продлятся дни исполняющего заповедь, — не 'eres, a 'udama, то самое слово, которое связано с рассказом о сотворении Адама и с самим его именем; но опять-таки по-русски мы имеем только одно существительное «земля».

Это не значит, разумеется, будто наши обязанности перед самыми «наивными» недоумениями читателя принадлежат непременно к одному измерению, а лингвистико-экзегетические тонкости — к другому. Вот два примера: в псалмах 35(36):6 и 56(57): 11 верующий читает или слышит в храме одну и ту же формулу: «милость Твоя до небес, истина Твоя до облаков»; «до небес велика милость Твоя и до облаков истина Твоя». Если задуматься, непонятно, как Божья «истина» может простираться от земли только до облаков; а в заоблачных, собственно «небесных» высотах что же — нет истины, или это уже не Божья истина? Ведь слово «истина» в нашем языке — это, как мы говорим, объективная истина предмета или лица самих по себе. Божья истина очевидным образом вездесуща, как Бог, а занебесные, «пренебесные» выси даже особенно символически подходят, чтобы быть местом ее присутствия. Таков казус, порождаемый очень почтенным по возрасту, восходящим к Септуагинте и Вульгате обыкновением во всех контекстах передавать 'emet как veritas, истина. Но вот какие значения дает авторитетный словарь Lexicon in Veteris Testamenti libros (ed. L. Koehler, Leiden E. J. Brill, 1985): 1. Festigkeit, Zuverlaessigkeit: firmness, trustworthlinessr, 2. Bestandigkeit: stability; 3. Treue: faithfullness; и лишь 4. Wahrheit: truth. Современные переводчики, начиная с Бубера и Розенцвейга, включая «Иерусалимскую Библию», все чаще переводят означенное слово как «верность». Тогда все становится понятным. «Верность» Бога — это не космологическая или транскосмическая, гносеологическая или даже онтологическая «истина», а Его верность «завету» с людьми, и тогда очень естественно назвать пределом этой верности облака, которые до изобретения авиации и межпланетных ракет были наглядной границей человеческого мира. Весь человеческий мир до предела наполнен верностью Бога!

Второй пример из Нагорной проповеди: Мф. 5:17. Синодальный перевод дает: «не нарушить пришел Я, но исполнить». «Исполнить» или «нарушить» закон можно поведением. Но Иисус обсуждает здесь не Свое поведение, а Свою «керигму». Детский вопрос: что в этом контексте означает «Я пришел, чтобы исполнить» — что личное поведение Господа есть пример, как образцово точно исполнить закон? Конечно, с христианской точки зрения это было бы верно (а с фарисейской — не совсем); но ведь в контексте Нагорной проповеди говорится не об этом. Проповедь не может ни «нарушить», ни «исполнить» Закон; она может «отменить» или «восполнить» его. Безобразовский перевод заменяет «нарушить» на «упразднить», перевод Кузнецовой - на «отменить»; оба оставляют «исполнить» в неприкосновенности. Но Bible de Jerusalem дает соответственно abolir и accomplir. Правда, остается затруднение, связанное с тем, что глагол [исполнить] употребляется у Лк. 24:44 однозначно в смысле «исполниться» (применительно к испол­нению Ветхого Завета в Страстях и Воскресении Христа). Но ведь там и контекст — другой, и автор — другой. В Новом Завете есть тексты Павлова корпуса (например, Флп. 2:2) и особенно Иоаннова корпуса (Ин. 3:29, 15:11, 16:24, 17:13; 1 Ин. 1:4; 2 Ин. 12), где глагол этот употребляется очевидным образом не в значении «исполнить» (как реальность исполняет долженствование или желательность), но в значении «сделать полным» (радость). Что касается места из Нагорной проповеди, авторитетные экзегеты (например, Joachim Jeremias, Neutestam. Theologie, I. Teil, 4. Aufl., Guetersloh, 1988, S. 87-89) сопоставляют его с одним талмудическим текстом (b. Sab 116b):

'ana' la' lemiphat min '6rayeta' demoSe 'atiti wela' le'6sape 'al '6rayeta' demo$e 'atiti [не для того, чтобы убавить от закона Моисея, я пришел, (и не для того, чтобы) прибавить к закону Моисея, я пришел]

В соответствии с этим текстом косхоЛшоа [упразднить] соот­ветствует арамейскому mvphat «убавить», а яА/rjpcoaoa — арамейскому dsape [прибавить]. Такое же понимание прослеживается для иудеохристианских Псевдоклиментин (Recognitiones I, 39, 1): «Ut autem tempus adesse coepit, quo id quod deesse Moysei institutis diximus impleretur» [Ho так как пришло время, мы сказали: то, чего недостает в Моисеевом законе, восполнилось].