Советский кишлак. Между колониализмом и модернизацией
Шрифт:
Неформальным лидером группы хаджиев стал Э. Он родился в 1938 году. Его отец, А., с братьями были зажиточными скотовладельцами, поэтому во второй половине 1930-х годов, когда волна раскулачивания докатилась до Ошобы, семья переехала жить в соседний Пангаз, где их знали меньше и они были менее заметны и где им, соответственно, проще было укрыться от преследований. Обратно они вернулись лишь в 1970-е годы. В 1980-е годы Э. увлекся религией, сумел получить где-то — то ли в Ходженте, то ли в Намангане — мусульманское образование. Другим активным членом этой группы называли двоюродного брата Э. по отцу — Д., он тоже сумел получить религиозное образование где-то за пределами Ошобы.
Как и в случае с махсумами, характер родства между хаджиями никто не знал точно, но сам факт родства все отмечали и подчеркивали. Ссылка на родство в данном случае имела риторический характер. Я уже говорил, что в Ошобе, хотя это и большое селение, все жители находятся между собой в том или ином родстве. Поэтому проблема родственных отношений — это вопрос не столько составления точной генеалогии, сколько выборочной актуализации тех или иных родственных связей для создания разного рода групп и коалиций либо для интерпретации мотивов того или иного действия 798 . Использовали ли сами хаджии родство как средство для расширения и поддержания
798
См. Очерк 4.
799
В 2010 году официальным имамом в Ошобе был сын Абдуджаббар-махсума. Он нашел общий язык с хаджиями и читал вместе с ними намазы в мечети. Таким образом, некоторые махсумы приняли новую риторику и тем самым сумели сохранить свой символический капитал.
Одной из стратегий новых действующих лиц стало совершение основными представителями данной группы паломничества-хаджа (аж) в Мекку, что дало им право носить мусульманский титул хаджия 800 . Такое паломничество в праздник урбан-айит является одной из основных обязанностей любого мусульманина (при наличии, конечно, экономической возможности и при условии ненанесения серьезного урона семейному бюджету), однако далеко не все могут его исполнить из-за экономических или политических препятствий, поэтому всякий, кто совершил хадж, уже выглядит в глазах окружающих выдающимся человеком, исполнившим свое религиозное предназначение. Кроме того, по местным представлениям, хадж освобождает от предыдущих грехов и делает паломника идеальным верующим; сами паломники стремятся, как правило, соответствовать такому взгляду: они читают молитвы, держат пост, не нарушают религиозных табу, а также подчеркивают свой статус одеждой и поведением. Этот исключительно приобретаемый, а не наследуемый титул не только имеет престижный характер, но и делает вполне легитимными, с точки зрения мусульманского сообщества и самого носителя титула, притязания на религиозное лидерство. Первым из группы хаджиев паломничество в Мекку совершил Д. в 1993 году, после него — в 1994 году — Э.
800
См.: Ермаков Д. Ал-Хаджж // Ислам. С. 261. Титул ажи носят не только новые муллы. В одном из соседних селений, где живут выходцы из Ошобы, махсум по прозвищу Кори-бува, то есть «дедушка кори» (ори — как я уже говорил, человек, знающий наизусть Коран), совершил хадж и получил новое прозвище — Хаджи-бува.
В соперничестве за лидерство Э.-хаджи и его сторонники смогли предъявить еще один существенный аргумент — свои личные финансовые инвестиции в достройку и ремонт ошобинской мечети (Илл. XVIII). Для местных жителей такая частная благотворительность была необычным явлением, и люди стали объяснять ее богатством Э., источником которого были приносившие немалую прибыль частные торговые поездки в Россию еще с советского времени. Торговлей (сухофруктами, овощами и прочими продуктами) занимался также и Д.
Тот факт, что новые исламские лидеры принадлежали к неформальной торговой среде, был отмечен многими исследователями 801 . Видимо, апелляции к исламу были в этой среде одним из важных источников создания сетей взаимодействия и в эпоху кризиса государства превратились в удобный способ легитимации личного экономического статуса и его конвертации в социальный и даже, в случае Таджикистана, политический капитал.
Стратегия хаджиев в этом случае оказывалась противоположной стратегии махсумов — первые вкладывали деньги в создание собственного символического капитала, тогда как вторые, напротив, чаще зарабатывали на своем символическом капитале 802 . Конечно, это не означает, что у хаджиев не было никакой корысти, но для них важнее были не быстрый экономический эффект, а скорее те социальные выгоды, которые такая стратегия в конкурентной борьбе им давала, — внимание и уважение окружающих людей, моральная зависимость тех, кто пользовался личными деньгами новых мулл, увеличение числа клиентов, сторонников и последователей. Кроме того, демонстрация бескорыстия была сильным аргументом в споре с махсумами, которых теперь легко можно было обвинить в наживе на религиозных чувствах односельчан 803 . Бескорыстие исполняло, таким образом, корыстную функцию — вытеснения конкурентов и получения общественной поддержки 804 .
801
См.: Поляков С. П. Традиционализм в современном среднеазиатском обществе. М.: Центральный дом научного атеизма, 1989; Кариев О. Ферганская долина в 70-е — 80-е годы XX в.: экономические аспекты появления исламистского движения // Исламские ценности и центральноазиатские реалии / Document de travail de l’IFEAC. Вып. 7, март 2004. Ташкент: IFEAC, 2004. С. 23–30.
802
На это различие обратил внимание Б. Петрик (P'etric B. Pouvoir, don et r'eseaux en Ouzb'ekistan post-sovi'etique. Paris: Presses Universitaires de France, 2002. P. 229).
803
О коммерциализации ритуально-религиозной деятельности в 1990-е годы см.: Koroteyeva V., Makarova E. Money and social connections. P. 593; Kandiyoti D., Azimova N. The communal and the sacred. P. 335.
804
Бурдье П.
Выигрыш хаджиев состоял, в частности, и в том, что их финансовые инвестиции превратили к середине 1990-х годов главную ошобинскую мечеть в тот институт, где они безраздельно диктовали свои правила и с помощью которого могли распространять свое влияние. Дошло до того, что официальный имам Абдумумин-махсум, который какое-то время появлялся в мечети на пятничных молитвах, однажды вовсе перестал ходить в дом для молитв, где его статус игнорировался и где он ощущал себя обязанным хаджиям. В качестве неофициальных имамов молитвы в мечети стали читать молодые муллы, в том числе сын Д. Перестали ходить в мечеть, где собирались сторонники хаджиев, и другие махсумы. Со своими соратниками они начали собираться по пятницам в небольшом молитвенном доме (дахма) при кладбище (Илл. XIX). Таким образом, хаджиям удалось полностью монополизировать в Ошобе один из главных ее исламских символов и инструментов формирования и поддержания мусульманской (и одновременно общинной) идентичности.
Впрочем, хаджиям не удалось распространить свое влияние на мечети в выселках Ошобы. Этому воспротивились местные власти. Так, в Оппоне, где с 1988 года действовала вторая официальная мечеть, после смерти оппонского муллы встал вопрос о том, кто будет его преемником. Хаджии предложили выбрать имамом совсем молодого человека (ему было не больше 25 лет) из числа подготовленных ими сторонников. Этот вопрос обсуждали председатель колхоза и другие местные чиновники, в том числе начальник районной милиции, который сказал, что молодой мулла состоит на учете в таджикских спецслужбах. В результате было решено назначить главным муллой Абдулбори-махсума, который долгое время жил где-то в другом месте. Его отец, известный мулла Абдуджалил-кози, выходец из Ошобы, получил мусульманское образование еще в досоветское время и, по некоторым сведениям, в 1920-е годы был районным судьей-казием (в 1920-е годы, напомню, шариатские суды признавались советской властью 805 ), а в 1930-е годы — репрессирован. Представитель одного из семейств махсумов, к тому же не связанный с внутриошобинскими конфликтами, показался местным чиновникам компромиссной и наиболее удачной фигурой.
805
См., например: Sartori P. What Went Wrong? The Failure of Soviet Policy on shari’a Courts in Turkestan, 1917–1923 // Die Welt des Islams. 2010. № 50. P. 397–434.
Стратегией — но, как я попытался показать, не единственной — группы хаджиев в споре с махсумами за лидерство была критика конкурентов за отход от «правильного» ислама, с противопоставлением их взглядам и их практике своих собственных, «правильному» исламу соответствующих. Для победы на религиозном поле новые муллы должны были «содействовать ниспровержению устоявшегося символического <…> порядка и символическому закреплению его ниспровержения» 806 , то есть не играть по прежним правилам, а изменить эти правила в свою пользу.
806
Бурдье П. Генезис и структура поля религии. С. 43.
Хаджии затронули сердцевину легитимности старых мулл — они поставили под сомнение достаточность семейного образования и компетенции махсумов, выдвинув в их адрес целый набор претензий — неумение правильно читать молитвы, незнание многих догматов, неспособность уберечь ислам от искажений. Такая критика в адрес махсумов сама собой подразумевала, что хаджии, напротив, являются носителями «настоящего» ислама и, соответственно, должны возглавить процесс очищения местных нравов и обычаев от чуждых наслоений. Чтобы продемонстрировать свою приверженность «настоящему» исламу, хаджии подчеркнуто нарочито отказались от европейской одежды, один из их сторонников, некто Бурибой, сменил свое немусульманское имя (которое означает «волк») на мусульманское — Абдурахмон. Они начали строго следовать всем книжным предписаниям — ежедневно читать намазы, соблюдать обязательные посты, отказались от употребления спиртного, всячески выставляя напоказ исключительное благочестие, от какого жители Ошобы за годы советской власти уже отвыкли и какого даже махсумы (и «потомки святых») не придерживались 807 . Э.-хаджи демонстративно взял вторую жену, правда не из Ошобы, подчеркивая свое право жить по мусульманским законам 808 .
807
Местные мусульмане охотно пользовались всеми возможностями, которые предоставляла исламская догматическая традиция, как предлогом для того, чтобы уйти от исполнения книжных предписаний. Что же касается «потомков святых», то они, по поверьям, уже обладали «святостью» по рождению и поэтому были вправе, как считалось в народе, нарушать формальные требования к мусульманину.
808
Практика многоженства сохранялась в Средней Азии на протяжении всех советских лет, несмотря на уголовный запрет. Чаще всего к ней прибегали в случае бездетности первой жены. Местная власть на такие факты, как правило, закрывала глаза.
Все эти действия и настроения хаджиев не могли не вызвать скандалов, основной темой которых стали ритуалы, составлявшие источник доходов и символического капитала махсумов 809 . Особенно острая и чувствительная для населения дискуссия развернулась вокруг поминальных ритуалов, которые в советское время — возможно, из-за осторожности, которую соблюдали официальные критики ислама в этой деликатной сфере, — превратились в один из ключевых маркеров исламскости.
809
Спор об исламскости ритуалов — обычный способ выяснения отношений между разными группами. Этот способ веками практиковался в среднеазиатском обществе, принимая форму борьбы между разнообразными течениями мусульманского богословия, политическими партиями или суфийскими братствами. См., например: Бабаджанов Б.М. Зикр джахр и сама’: сакрализация профанного или профанация сакрального? // Подвижники ислама: Культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе / С. Абашин, В. Бобровников (ред.). М.: Восточная литература, 2003. С. 237–252.