Советский кишлак. Между колониализмом и модернизацией
Шрифт:
Конечно, настоящим мусульманином К. никогда не был: родители умерли рано, работал и учился в других местах, много пил, хорошо зарабатывал. Но однажды (где-то в 1987 году) вдруг понял — и это в 64 года, — что пора отдавать долг богу. Подошел К. к местному мулле и спросил его: «Я не читал молитвы, не держал пост. Если я начну теперь, добьюсь ли я прощения?» Мулла ответил: «Начиная с 12-летнего возраста сколько молитв не читал и сколько раз пост не держал, сейчас все надо отквитать». К. выругался и ушел — разве сможет он все это отквитать? В это время в Ошобе поставили имамом одного матчинского муллу (его поставил главный мулла Аштского района, родом из Пангаза). Он приехал сюда с семьей, и ему дали дом. Очень хороший был мулла, красиво читал, мог переводить с арабского (сам таджик, но говорил по-узбекски). К. однажды приснился сон, что спросил он матчинского муллу о том же, о чем спрашивал местного муллу, а матчинец ответил: «Если даже один раз прочитаешь молитву, один раз держишь пост, то уже ты мусульманин и можешь надеяться на прощение Бога». Утром К. вышел на улицу и встретил как раз матчинского муллу, и весь разговор, который ему только что приснился, состоялся наяву. С тех пор К. стал читать молитвы и держать пост (тому, что и как делать, он научился
События 1991 и первой половины 1992 года окончательно запутали жителей Ошобы, которые перестали понимать, чт'o считать правильным в исламе, а чт'o — неправильным, чт'o надо приветствовать, а чт'o — осуждать. Рассказ бывшего учителя К. парадоксальным и весьма характерным образом соединил рациональные мотивы, вернувшие героя в ислам, и мистическую форму их транслирования. В 1995 году К., бывший советский активист, был убежденным поклонником А. и сторонником Э., ежедневно ходил в главную мечеть на молитвы и критиковал махсумов. Те, кто принадлежал к противоположному лагерю, называли его за глаза ваххабитом. Сам же он был уверен, что не отступает ни от традиций предков, ни от традиций ислама. Ко всему прочему добавлю такую деталь — сын К. занимал высокую должность в колхозе и был одним из тех, кто принимал решение об изгнании Матчаи-муллы.
История К. довольно типична. От одних и тех же людей, ангажированных той или иной группировкой и неангажированных, можно было услышать самые противоречивые и даже противоположные суждения по поводу традиций и ислама. Столь же неоднозначными были оценки, которые адресовались хаджиям и махсумам, к тем и к другим большинство моих собеседников относились с настороженностью и порой открыто осуждали претензии обеих сторон конфликта. Ошобинцы довольно смутно представляли себе характер их догматических расхождений, они транслировали где-то услышанные или самостоятельно изобретенные ими аргументы в зависимости от множества различных привходящих обстоятельств — местных представлений о своих и чужих, конфигурации социальных сетей, отношений экономического и политического доминирования. В зависимости от своих интересов, связей, своего статуса каждый ошобинец выстраивал, осознанно или неосознанно, свои особые стратегии включения в местные дебаты об исламе, апеллировал к различным его интерпретациям, использовал разные возможности называть те или иные образы, явления исламскими и неисламскими — и нередко менял свою стратегию, если ситуация складывалась как-то иначе.
Наблюдая проявления религиозности в Ошобе, я могу сделать вывод, что мусульманская идентичность пронизывала все сферы жизни здешнего населения, сцеплялась с разнообразными обстоятельствами и переживаниями и не находилась в непримиримой оппозиции к светской или нерелигиозной идентичностям и опыту, а, напротив, соединялась с ними, находилась в диалоге, принимающем форму социальных обязательств и индивидуальных нарративов 821 . С этой перспективы были видны многообразные индивидуальные траектории мусульманскости, которые складывались под влиянием и давлением различных сил и менялись в зависимости от новых факторов. Одни из этих траекторий основывались на исполнении ритуалов и интерпретации практик и представлений авторитетными людьми из числа местных жителей, другие — на личном знакомстве с письменными текстами, содержащими те или иные сведения об исламе. Имея такие разные свидетельства, большинство жителей Ошобы не спешили вставать на сторону той или иной партии и следовать какой-то одной линии осуждения или восхваления. Скорее доминировала точка зрения, которую четко сформулировал в 2010 году один из моих собеседников: «Люди устали от этих бестолковых разговоров. Мы читаем молитву. Кто ее примет? Аллах примет. Бог сам знает, кто правильно читает, кто как».
821
См.: Rasanayagam J. Islam in Post-Soviet Uzbekistan: The Morality of Experience. Cambridge University Press, 2011; Louw M. Everyday Islam in Post-Soviet Central Asia. P. 167–176; Zanca R. «Explaining» Islam in Central Asia: An Anthropological Approach for Uzbekistan // Journal of Muslim Affairs. 2004. № 1. P. 99—107; Халид А. Ислам после коммунизма: Религия и политика в Центральной Азии. М.: Новое литературное обозрение, 2010 (оригинал: Khalid A. Islam after Communism: Religion and Politics in Central Asia. Berkeley: University of California Press, 2007). Критику объективации или эссенциализации ислама см. также: el-Zein A. Beyond Ideology and Theology: The Search for the Anthropology of Islam // Annual Review of Anthropology. 1977. Vol. 6. P. 227–254; Asad T. The Idea of An Anthropology of Islam / Center for Contemporary Arab Studies. Washington, D.C.: Georgetown University, 1986; Varisco D. M. Islam Obscured: The Rhetoric of Anthropological Representations. Palgrave Macmillan, 2005.
Сказанное совсем не означает, что в сообществе под влиянием тех или иных сил и обстоятельств не происходила поляризация настроений, не было тенденции к ней. В Ошобу периодически врывались внешние воздействия — в виде ли наманганцев-ваххоби, матчинского муллы либо спецслужб, которые, как можно предположить, наверняка пытались противостоять «исламистам». Для названных и других, неназванных, акторов внутриошобинские социальные связи были непонятны, неинтересны и малозначимы. Они ставили перед собой собственные цели и всей мощью имевшегося у них социального, символического или политического капитала пытались навязать ошобинскому сообществу свою повестку для дискуссий и свое представление о значимых разделениях. В каких-то других кишлаках в Ферганской долине или за ее пределами это внешнее воздействие оказалось более успешным, в Ошобе же поляризация не дошла до критической точки, когда все прежние местные отношения и иерархии были бы разрушены и переструктурированы заново. В данном случае локальное сообщество выстояло и сохранило свою целостность, в том числе мобилизовав собственную локальную идентичность и противопоставив
Очерк девятый
БРАК ПО-КОМСОМОЛЬСКИ
Американский историк Грегори Масселл в книге «Суррогатный пролетариат: Мусульманская женщина и революционные стратегии в советской Центральной Азии» обратился к теме эмансипаторской политики большевиков в этом регионе 822 . Идея его работы заключалась в следующем: большевики, задумав масштабный проект социалистических преобразований, рассчитывали, что социальным фундаментом их реформ будет российский пролетариат; в России, где б'oльшую часть населения составляли крестьяне, с пролетариатом были некоторые сложности, поэтому большевики опирались на сельскую бедноту и середняков; еще больше сложностей с пролетариатом было в Средней Азии с ее совершенно неразвитой на тот момент промышленностью, поэтому здесь большевики решили сделать своим социальным союзником женщин, которые, как они считали, являлись наиболее угнетаемой частью местного общества — отсюда и выражение «суррогатный пролетариат», которое использовал Масселл. Таким образом, попытки повлиять на положение женщин в конце 1920-х и в 1930-е годы, известные как кампания худжум (наступление), были не просто одним из побочных направлений советской политики, а центральным элементом развертывания революционных преобразований в регионе.
822
Massell G. The Surrogate Proletariat: Muslim Woman and Revolutionary Strategies in Soviet Central Asia, 1919–1929. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1974.
Не буду сейчас рассматривать вопрос, насколько верна такая постановка проблемы, отмечу лишь факт, что в работе Масселла женская тема оказалась в центре изучения политики советской власти в Средней Азии. Интересно, однако, как дальше развивалось обсуждение этого вопроса. В 2004 и 2006 годах одна за другой появились две новые книги, посвященные данной теме, — Дугласа Нортропа «Империя под паранджой: гендер и власть в сталинской Центральной Азии» и Марианны Кэмп «Новая женщина в Узбекистане: Ислам, современность и снятие паранджи при коммунизме». Эти два историка дали совершенно разную трактовку событиям 1920—1930-х годов.
В книге Нортропа оценка политики большевиков увязана с вопросом о том, был ли Советской Союз империей. Исследователь полагает, что СССР все-таки был колониальной империей 823 , в которой большевики, управлявшие окраинами из Москвы, старались трансформировать местную культуру и гендерные отношения методом ежедневного внедрения новых европейских и русифицированных практик поведения — вопреки желанию местного населения. В российской имперской традиции угнетенное положение среднеазиатской женщины, ее зависимость от мужчины, бесправие, закрепленное мусульманскими законами, всегда рассматривались как признак отсталости колоний и, соответственно, как оправдание колониальной экспансии и активного реформаторского вмешательства в семейно-бытовую сферу жизни колонизуемых. По мнению Нортропа, советская имперская власть с помощью своей политики освобождения женщин также осуществляла давление на местное общество и стремилась подчинить последнее своим интересам. Определение СССР как империи делает для Нортропа ключевой тему сопротивления: сохранение паранджи (и вообще разного рода местных традиций) перестало быть для многих людей просто религиозным или моральным требованием, но превратилось в акт повседневного противодействия колониальной власти.
823
Northrop D. Veiled Empire: Gender and Power in Stalinist Central Asia. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2004. P. 22.
Однако, продолжает Нортроп, СССР был не только колониальной империей, но и одновременно модернизирующим государством 824 . Такой симбиоз создавал «гибридный постколониальный мир современной Центральной Азии», в котором противоположные идентичности подкрепляли и определяли друг друга 825 . Советская власть, навязав местной элите и местному населению национальный язык описания культуры и политики, вольно или невольно, как считает Нортроп, придала локальным представлениям и практикам характер национальных символов: «Паранджа была атакована и защищаема во имя древних традиций, а сегодня стала узбекским национальным символом только благодаря этой борьбе, благодаря усилиям коммунистической партии, направленным на то, чтобы она исчезла. Традиции и их защитники-традиционалисты, таким образом, являются недавним и исторически специфическим продуктом. В этом ирония, парадокс и сложность того, что произошло в советской Центральной Азии вскоре после революции 1917 года» 826 .
824
Ibid. P. 23, 29.
825
Ibid. P. 31.
826
Ibid. P. 31.
В своей работе Нортроп приходит к выводу, что именно открытое сопротивление вынудило советскую власть, после попыток заставить местную женщину снять паранджу, отказаться от решения этой задачи насильственным путем. Правда, в работе нет ответа на вопрос, почему после Великой Отечественной войны произошел массовый отказ от паранджи — в условиях, когда власть вроде бы уже не прибегала к откровенным репрессиям. Исследователь лишь делает предположение, что начиная с 1940-х годов в Среднюю Азию хлынул поток русскоязычного населения, влияние которого и вызвало изменения в локальных культурных практиках 827 .
827
Ibid. P. 344–352.