Современная западная философия
Шрифт:
Поэтому сознание человека (а другого, как считает Сартр, нет) непременно несчастное сознание. В своем конкретном бытии человек страдает, и выражение этого неизбывного страдания - стремление к "красоте", "добру" и "истине", которое мы видим (действительно видим!) в лицах других людей, но еще лучше - в портретах, скульптурах, киногероях, фотомоделях и пр. Это не "сами" лица и не портреты, не Шварценеггер и не Бриджит Бардо, не Мадонна и не Майкл Джексон, которые, сами по себе, существуют так же, как камни на дороге или поганки на полянке, а ценности. Высшая ценность, то самое абсолютное единство красоты, добра и истины, о котором писал Платон, - не что иное, как "абсолютное бытие самости, с его характеристиками тождества, чистоты, перманентности и т.д." [1]. Это значит, что бытие человека можно определить и как "бытие-для-ценности", что позволяет понять истоки всякой морали и ее относительный характер. Ценности, подчеркивает Сартр, не "полагаются" человеком в том измерении, которое он обозначает термином "для-себя"; они "консубстанциалъны" этому "в-себе".
518
ким образом, правит вовсе не произвол, я остаюсь свободным, поскольку я могу либо обращать свое внимание на эти ценности и принимать их как свои, либо пренебречь ими - "точно так же, как от меня зависит, рассматривать ли более внимательно на этом столе мою авторучку или мою пачку табака" [1].
Ценности доступны не только рефлексии: они обнаруживают себя в любой интуиции, в любом феномене, относящемся к человеческой реальности; любой феномен, в котором "присутствует" Другой как "для-себя", открывается нам вместе с ценностью [2].
Такая трактовка человеческой реальности заставляет коренным образом пересмотреть и все виды традиционной трактовки возможности. Казалось бы, здесь, к примеру, Спиноза и Лейбниц занимали альтернативные позиции, а эта альтернатива исчерпывает все множество возможных решений. Спиноза считает категорию возможности субъективной, следствием недостаточности знания: в самой природе возможного как такового нет - есть лишь то, что есть, было или будет. Лейбниц считал, что в мире (в сознании Бога) существуют со-возможные множества событий: например, Адам мог бы и не съесть яблока с древа познания. Это значит, что в божественном рассудке существует, наряду с системой событий, в которой наличествует Адам, съевший яблоко, другая система, со-возможная первой, в которой мы встречаем Адама, не совершившего такого греха. Но основа концепций этих двух мыслителей равным образом "субстанциалистская" и дегуманизированная; та и другая рассказывают о "внешнем" человеческому сознанию мире. Но единственный ли это мир? Нет ли примет онтологических различий в двух парах выражений, которые часто предстают как тождественные: первая - "возможно, что он придет" и "он может прийти"; вторая - "возможно, что пойдет дождь" и "дождь может пойти"? Что касается дождя, то облака наверняка не способны выбрать, пролиться ли им дождем или нет: это я гадаю о том, что будет, и будет то или другое совершенно независимо от моих выводов. А что карается моего друга, то он, будучи человеком, обладает свободой, и возможности, о которых здесь идет речь, суть его возможности. Эти возможности приносит в мир только человек, и мир таких возможностей есть человеческий мир. И разумеется, у каждого человека свой горизонт возможного. Эту мысль можно выразить и следующим образом: "Возможное - это то, чего недостает для-себя для того, чтобы быть собой" [3]. Понять смысл этого общего тезиса совсем не трудно, ес
519
ли обратиться к конкретному примеру: тот, кто очень хочет пить, имеет собственную возможность стать таким, кто пить уже не хочет - для того, чтобы достигнуть такого состояния, ему недостает стакана воды. Или иначе: сознание жажды есть восприятие стакана воды как желаемого. Поэтому возможности, о которых говорит экзистенциальная онтология Сартра, сами по себе не существуют - они " поссибилизируются".
1 E N.P. 139.
2 Нетрудно видеть, что эта формулировка Сартра вполне укладывается в ту традицию, в русле которой родился знаменитый "категорический императив" И. Канта.
3 E N.P. 147.
Таким образом, Сартрова дедукция, и в особенности его трактовка человеческого бытия как незавершенного, открытого в возможности, приводит к выводу, что его, и только его, неизбежной характеристикой оказывается временность. Временность - это "смысл трансцен-денции".
Экзистенциальная трактовка времени
Представление временности в "Бытии и Ничто" в его существенных чертах почти совпадает с тем, что мы находим в "Бытии и времени" у Хайдеггера, что избавляет меня от необходимости подробного представления этого раздела. Временность, по Сартру, есть "бытие-для-себя"; это бытие "овременяет" в экзистировании, которое осуществляется по механизмам неантизации: ведь оно, это бытие, сразу "и есть не то, что оно есть, и не есть то, что оно есть"; поэтому оно сразу существует во всех трех своих временных измерениях (прошлое, настоящее и будущее), которые "сепарированы" друг от друга неуловимым "ничто". Сартр не согласен с Хайдеггером, который в определении временности человеческого бытия делает акцент на будущем, на "выставлении" Dasein в его будущее: ведь "проявленным"-то человек оказывается как раз в его прошлом! Можно было бы сказать, что человек есть его прошлое; но он также раскрывается в том, чего ему "недостает", - а это его "проект", то есть его будущее. Настоящее, прошлое и будущее обусловлены друг другом, и только совместно, в их синтезе, они составляют целостность временности.
Экзистенциальная трактовка времени позволяет, по убеждению Сартра, избавиться от тех трудностей, которые в истории философии, начиная с античности, связаны
520
щее - как его "ухватить", если оно не более чем неуловимое мгновенное состояние перехода из будущего в прошлое (то есть из одного "ничто" в другое "ничто")? Подобные вопросы были основанием кантовского и берклианского идеализма в трактовке времени, а также Лейбницева тезиса о непрерывности как фундаментальном "качестве" любого изменения, в результате чего время становилось только мерой изменчивости. Если иметь в виду, что у Лейбница изменение "изначально" - это экспликация логической связи вывода с посылками в рассуждении субъекта (каковой и обладает качеством непрерывности), то понятно, что и у него речи не было о реальной временности. Эти и другие подобные концепции в своей основе были субстанциалистски-ми: пытаясь ответить на вопрос о природе времени, они редуцировали его к вопросу о том, что же, собственно, изменяется "вне" человека. Если же обратиться к "человеческой" реальности, как ее понимает экзистенциализм (как, впрочем, и "фундаментальная онтология" Хайдеггера), открываются принципиально новые горизонты: для того чтобы "появилось" время, не нужны никакие изменения "вне" самого человеческого бытия. Само это бытие времяобразующее, оно, так сказать, воплощенная временность [1]. Для него, человеческого бытия, которое есть сознание, просто нет и не может быть вечности! "Для-себя", будучи сознанием самого себя, тем самым непрерывно "превращает" себя самого как сознанное в "свое прошлое"; это значит, что временность "бытия-для-себя" есть основа изменений, а не наоборот.
1 Таков смысл названия главной работы Хайдеггера "Sein und Zeit".
Так обстоит дело с "изначальной" временностью. Ее Сартр отличает от "психической" временности, того "ощущения длительности", которая является предметом имманентной рефлексии. И Декарт, и Гуссерль рассматривали такую рефлексию как привилегированный предмет, поскольку она открывает непосредственный доступ к сознанию. Экзистенциальный анализ рефлексии как самосознания показывает, что известный тезис Локка "Esse est percipi" неверен, поскольку бытие для своего существования вовсе не нуждается в том, чтобы быть воспринимаемым в ощущениях. Соответственно рефлексия - это не познавательное отношение познающего субъекта к независимому от него познаваемому объекту как отношение между "двумя сущими". Это саморефлексия, в которой "отражающее" и "отражаемое" есть подвижное "одно-и-то же", которые в рефлексии отделены друг от друга посредством Ничто. Условие саморефлексии - "отчуждение" собственного бытия в модусе "было", или самонеантизация; сознанное бытие - это "бывшее". Соответственно саморефлексия - это мое собственное Я, которое длится.
521
Психологическое ощущение длительности - нечто иное: это конкретные психические "единства", психические акты, сменяющие друг друга (то, что я переживал реально позавчера, вчера, минуту назад). Эти акты в моем сознании именно объекты, некоторое множество фактов - они "то, что они есть", хотя чаще всего они всплывают в моей памяти в контексте моих переживаний (например, чувства стыда за то, что в прошлый понедельник я сгоряча наговорил близкому человеку всяких гадостей, после чего наши отношения расстроились, и прошедшая неделя показалась мне вечностью). Я могу датировать как эти события, так и связанные с ними психические акты (например, в такой форме: "той весной я был так влюблен в NN, что буквально потерял голову"). Все они в результате датировки оказываются нанизанными, подобно бусинкам, на ниточке моей памяти, протянутой в пространстве абсолютного времени. Припоминая прошлые события, мы как бы наносим визит в музей событий собственной жизни. Это не рефлексия "бытия-для-себя", а рефлексия человеческого бытия-в-мире. Поэтому ее результат без особого труда превращается в интерсубъективную картину событий и даже становится объектом науки. Эта временность конечно же не способна себя конституировать, подобно "чистой", "изначальной"; она ничего из себя не представляет, если освободить ее от фактичности. Правда, мы можем, раздумывая над этим материалом, в результате своего рода "катарсиса", добраться до "чистой", "изначальной" временности; как и, наоборот, в результате "объективации" вторая превращается в первую: в первом случае нашему взору открывается природа нашей "самости", во втором же наша "самость" предстает только как комплекс того, что имело место. Нетрудно видеть, что это последнее имеет ту же структуру, что и "дурная вера", поскольку Я предстаю перед собственным взором как "объект".
Весь комплекс рассуждений Сартра относительно обликов временности позволяет ему сделать несколько важных выводов касательно важных для современной философии понятий.
Во-первых, Ego связано с психическим, то есть представляет личность как некое трансцендентное психическое единство. Ego, таким образом, субъект фактичности и субъект права, оно и активно, и пассивно; оно также и объект возможных ценностных суждений. Когда мы говорим, что этот человек трудолюбивый, доверчивый, вспыльчивый, ревнивый, амбициозный, чувственный, мы говорим о "качествах" личности. Есть также и другие, которые связаны и нашей "историей": усталый, раздраженный, производит впечатление уверенного, потерявшего голову от радости, утратившего интерес к жизни - это