Современная западная философия

Зотов Анатолий Федорович

1 Этот параграф книги Сартра имеется в переводе В.Бибихина в сборнике "Проблема человека в западной философии". М., 1988.

2 Другими словами, условие моего осознания "другого" в качестве другого, себя самого как отличного от "другого", себя как "другого" в сознании другого и т.д.

542

Нам уже известно, что взгляд "другого" сводит мое бытие к чистой фактичности, к тому, что просто есть, лишая тем самым меня моей человеческой сути, моего пространства, моих возможностей, моей свободы. Соответственно моим ответом в отношении "другого" будет то же самое - низведение его к чистой фактичности, ассимиляция его свободы. И если "другой" всегда есть ограничение моей свободы, то для бытия свободным двоих уже слишком много. "Конфликт есть изначальный смысл бытия-для-другого" [1]. Таков плацдарм консти-туирования конкретных отношений к "другому".

Поскольку избавиться от собственного бытия-для-другого я не могу (ведь это способ моего бытия), я могу попытаться изменить ту форму своего бытия-для-другого,

которая мне невыносима, ведь она превращает меня в объект, "вещь", фактичность, лишая меня моей "самости", моей свободы. По сути любая такая попытка (если она успешна) должна быть восстановлением моей свободы (и соответственно ограничением свободы другого) в рамках моего бытия-для-другого. Иначе говоря, в своем отношении к другому я хотел бы остаться самим собой, сохранить свою свободу, стать "другим" для него. Или можно сказать и так: быть сразу и самим собой, и другим, "свободно придавая себе в качестве другого свое бытие-собой и в качестве себя - свое бытие другим..." [2] Но ведь это значило бы, сохраняя свободу другого, действовать на эту свободу! Таков, согласно Сартру, идеал любви (понятно, идеал неосуществимый в силу его противоречивости). Поэтому тот, кто любит, хочет одновременно быть любимым, а это означает возведение только что обозначенного противоречия в степень: я хочу свободно обладать своею любимой - и одновременно хочу быть предметом обладания, что возможно лишь в том случае, если любимая свободна в отношении меня. Иначе нет любви, ее место занимает либо порабощение одного человеческого существа другим, либо превращение любви в то, что практикуют в борделях [3].

1 EN. Р. 431.

2 Ibid. P. 432.

3 Заметим здесь, что всякого рода "любовные привороты", коль скоро они вообще возможны (например, в результате гипнотического внушения), предстают в таком случае как разрушение самой основы любви.

Казалось бы, внутренне противоречивый идеал любви свидетельствует о его бессмысленности, и трансформация любви в предмет бизнеса или секс должна быть принята как пример здоровой тенденции демистификации человеческих отношений. Однако такой вывод столь же не основателен в отношении любви, как, скажем, в отношении религиозного идеала или идеала социализма. Необходимым компонентом любви является ее выражение (можно даже сказать - ее существова

543

ние) в языке. Любовная поэзия, музыка, драматургия, живопись, любовные письма и разговоры влюбленных позволяют образовать ту атмосферу, в которой совместно живут антиномичные компоненты любви. Язык (в самом широком значении этого слова, а отнюдь не только в форме членораздельной звуковой речи) изначально есть способ бытия-для-другого, поскольку он по природе своей предназначен для самовыражения, причем свободного, включающего и показывание себя другому не таким, каков ты есть; он, в частности, позволяет и соблазнить любимую, и быть очарованным (причем этот результат вовсе не "гарантирован", поскольку пространство разговора оставляет свободу выбора за тем, кому адресована любовная тирада). Но (и это, может быть, самое главное) в любовном диалоге, поскольку он диалог, любовь, как сказал бы Гегель, "находится у себя самой", так же, как изначальное слово "у Бога": свобода здесь соседствует с самоотдачей, а обладание - с признанием свободы. Правда, это отнюдь не безоблачная гармония - хотя бы потому, что "... в любой момент каждое из сознаний может избавиться от своих цепей и внезапно взглянуть на другого как на объект. Тогда чары рушатся, другой становится средством среди прочих средств; он теперь, конечно, объект для другого, чем он и хотел быть, но объект-орудие, объект постоянно трансценди-руемый; иллюзия, игра зеркальных отражений, составляющая конкретную реальность любви, тотчас рассеивается" [1].

Еще одной угрозой любви оказывается "третий": под его взглядом оба любящих, как и сама их любовь, становятся объектами (притом не только "с его точки зрения", но и для них самих): поэтому влюбленные и стремятся уединиться, укрыться от нескромных взоров [2].

1 EN. Р. 444.

2 Для того, что называется "сексом", конечно же такого уединения не требуется.

В конечном счете Сартр, однако, делает вывод, что любовь не только чрезвычайно хрупка, но в самой себе содержит зародыш собственного разрушения. Причина тому трояка: "...во-первых, она по существу своему есть обман и система бесконечных отсылок, потому что любить - значит хотеть, чтобы меня любили, то есть хотеть, чтобы другой хотел, чтобы я его любил. И до-онтологическое понимание этого обмана наличествует в самом любовном порыве; отсюда вечная неудовлетворенность любящего. ... Чем больше меня любят, тем вернее я утрачиваю свое бытие, тем неотвратимее возвращаюсь к существованию на свой страх и риск, к своей собственной способности обосновать свое бытие. Во-вторых, пробуждение другого всегда возможно, он в любой момент может сделать меня в своих глазах объектом: отсюда вечная неуверенность любящего. В-третьих, любовь есть абсо

544

лют, постоянно превращаемый самим фактом существования других в нечто относительное. Нужно было бы остаться во всем мире только мне наедине с любимой, чтобы любовь сохранила свой характер абсолютной точки отсчета".

Безнадежной попыткой как-то обеспечить, "законсервировать" любовь, по Сартру, является мазохизм: ведь он не что иное, как попытка добровольного самопревращения в объект, отказа от собственной субъективности, превращения этой субъективности в ничто как в глазах другого, так и в собственных глазах. Однако попытка эта безнадежна не только потому, что она оказывается разве что смешной и противной

карикатурой на любовь, но и потому, что та или тот, к кому обращена мазохистская установка, вовсе не превращается в "тотальный" субъект, которому отдана в жертву субъективность мазохиста. Напротив того, даже в случае, когда мазохист добивается успеха, вызвав у женщины страстное желание близости, он тем самым превращает ее в объект своего желания, то есть, желая радикально избавиться от своей субъективности, он остается субъектом. Поэтому Сартр характеризует мазохизм еще и как "изматывающее и сладостное сознание провала".

Вторая группа отношений к другому, как уже было сказано, - это безразличие, желание, ненависть и садизм. Она не только вторая в порядке представления в книге Сартра, но и вторична по отношению к первой - как следствие неудачи предыдущего способа ассимиляции сознания "другого" посредством собственной объективации. Здесь ответом на взгляд "другого" является собственный взгляд, то есть вызов, борьба двух свободных сознаний. В результате такой борьбы возникает состояние видимого безразличия, чего-то вроде "слепоты" в отношении "другого". Конечно, эта "слепота" активна, это способ моего "бытия настороженным" в отношении "другого", который только "замаскирован" в нечто безразличное: я только делаю вид, что "в упор не вижу" неприятного мне "другого", что я не замечаю неприязненных или нескромных взглядов, которые он бросает в мою сторону, что он вообще для меня - "пустое место". В простейшем случае я отождествляю "другого" с его функцией в моем мире объектов: если меня спросят, кто он (или она), я отвечу - так, "никто", просто доктор, лакей, служанка, проститутка, сириец, курд, прежний бой-фрэнд моей знакомой, и т.д. и т.п.

В итоге такой операции я избавляюсь от своей застенчивости, которая не что иное, как признание "другого" в качестве личности. Нетрудно видеть, что этот способ бытия можно квалифицировать как

545

разновидность "дурной веры"; стены этой крепости, которую выстроил я сам, каждое мгновение рискуют рухнуть, и тогда я, под взглядом "другого", почувствую себя голым, жалким и беззащитным.

Изначальная попытка постигнуть свободную субъективность "другого" сквозь его объективность-для-меня, как полагает Сартр, есть сексуальное желание [1]. При этом Сартр, с одной стороны, оговаривается, что не следовало бы отождествлять это чувство с "психофизиологическими реакциями", связанными с устройством и функциями половых органов, как это делают многие психологи (с тем, что называют "половым инстинктом"), а с другой - не согласен с теми философами-экзистенциалистами (и с Хайдеггером тоже), которые вообще исключили эту характеристику из сферы своего анализа, превратив человека в "асексуальное существо". Нет спора, что принадлежность к полу нельзя характеризовать как момент экзистенции: ведь экзистенция "исторична", а мужчина или женщина, в качестве таковых, "просто есть, ни больше, ни меньше". И все же, разве осознание себя самого в качестве мужчины или женщины связано исключительно с фактом собственного обладания этим телом? Если бы это было так, то вряд ли тема секса занимала бы в культуре более значительное место, чем, скажем, темы, связанные с глазами, ушами, волосами. Нужно ли доказывать, что сексуальное желание или его негатив сексуальное отвращение - на самом деле фундаментальные характеристики "бытия-для-другого"? Но почему это так? Казалось бы, ответ очевиден: человек сексуален потому, что обладает полом. А если попытаться перевернуть этот тезис таким образом: человек обладает полом потому, что он "изначально" сексуален?

"Что если пол, - пишет Сартр, - не что иное, как только инструмент и образ некоей фундаментальной сексуальности? Что если человек обладает полом только потому, что изначально и фундаментально он есть существо сексуальное, существо, которое существует в мире в связи с другими людьми?" [2].

1 Здесь очевидна связь концепции Сартра с модным тогда психоанализом в его первоначальном, фрейдистском варианте. То, что имя основателя психоанализа в этой книге Сартра не упоминается, скорее всего, связано с политическими обстоятельствами: в оккупированном нацистами Париже ссылаться на авторитет автора-еврея было нельзя. Позднее Сартр пишет сценарий для фильма "Фрейд", где отдает должное этому исследователю скрытых мотивов человеческого поведения. Впрочем, фильм этот так и не был снят, но это уж не вина Сартра.

Любопытно, кстати, что Хайдеггер в книге "Бытие и время" не уделяет этой стороне человеческой жизни ни малейшего внимания.

В самом деле, ведь есть же детская сексуальность, чувство, которое проявляется задолго до того, как завершилось половое созревание в физиологическом смысле, а евнухи так же испытывают сексуальное

546

желание, как и "нормальные" мужчины. Не говоря уж о том, что половой акт составляет только малую, и далеко не всегда самую важную часть сексуальной жизни нормального человека. Сексуальная жизнь людей отличается от сексуальной жизни насекомых, червей или моллюсков прежде всего и в конечном счете тем, что в случае человеческого желания "имеется некто как Другой для меня, и я для него есть Другой" [1]. И только поэтому тема сексуальной жизни - это проблема онтологии; и только в рамках онтологии можно задавать такие вопросы, как "что значит "быть сексуальным"", а отвечая на них, мы уж всенепременно обнаружим тему Другого: в "бытии сексуальным" всегда присутствует то, что называется "сексуальным интересом"; а какой может быть сексуальный интерес, если нет того, на кого он направлен?