Современная западная философия
Шрифт:
1 Здесь, кстати, мы используем один из важных "рецептов", которые предлагает философская герменевтика для достижения понимания.
Среди его многочисленных работ главными являются: "К.Ясперс и философия существования", написанная в соавторстве с М. Дюфреном, 1947 г.; "Габриэль Марсель и Карл Ясперс. Философия таинства и философия парадокса", 1948 г.; "История и истина", 1955 г.; "Философия воли", 1955 - 1960 гг.; "Об интерпретации. Очерки о Фрейде"; "Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике", 1969 г.; "Живая метафора", 1975 г.; три тома "Время и повествование", 1983 - 1985 гг., "От текста к действию", 1986 г.; "В школе феноменологии", 1986 г.; "Я-сам как другой", 1990 г.; "История, память и забвение", 2000 г.
749
Велик интерес Рикера к вопросам политики, особенно в последние годы: он - автор "Книги для чтения - 1: О политике", 1991 г.; этот интерес виден также из текстов его многочисленных интервью и бесед (некоторые из них опубликованы в маленьком сборнике под названием "Герменевтика,
Таким образом, в сфере интересов П. Рикера, наследника феноменологической (то есть трансценденталистской) традиции, оказались соединены различные подходы к проблеме человеческого бытия: установка "фундаментальной онтологии" Хайдеггера, ориентированная на индивидуального человеческого субъекта и его мир; экзистенциалистская, в ее наименее радикальных формах религиозного экзистенциализма Ясперса и Бердяева, и особенно Г.Марселя, в трудах которых трансцендентализм, чреватый не только индивидуализмом и эгоцентризмом, но даже солипсизмом, уже достаточно ограничен и отступает на второй план, либо вообще просто сомнителен [1]; а также персонализма, в котором, можно сказать, трансцендентализмом классической феноменологии даже не пахнет. Что же их может объединить, если методологическую установку феноменологии придется исключить? Конечно же то, что предметом здесь является человек и его "жизненный мир", если воспользоваться термином "позднего" Гуссерля. Мы уже видели, что философское учение о бытии начиная со второй половины XIX века все больше превращалось из онтологии, ориентированной на объективное начало, существующее до человека, независимое от самого существования человека и его сознания, в "онтологию субъективности". При этом важно не забывать, что если в начале этого процесса перемен другие формы человеческой активности, нежели активность сознания, философов вообще не интересовали (пресловутая "созерцательность" старого материализма и "абстрактная", только мыслительная активность, которую признавал идеализм), то мало-помалу активность эта становилась "универсальной"; а "гносеологическая пропасть", отделившая "суверенного" познающего субъекта от объекта, все более сомнительной, по мере превращения познающего (созерцающего) субъекта в деятельного, так или иначе преодолевающего границы своей субъективности. В результате на повестку дня сначала был поставлен вопрос о том, как совершается такой "трансцензус", а потом (даже едва ли не одновременно с ним) вопрос о статусе самих понятий субъекта и объекта и той границы, которая их разделяет.
1 Например, у Марселя базисным является принцип сопричастности индивида Божественному бытию и бытию других людей.
750
Собственно, эта последняя тема и составила проблематику книги Рикера "Конфликт интерпретаций". Ее подзаголовок ("Очерки о герменевтике") скорее формально обозначает тему, чем содержательно конкретизирует ее название. А само заглавие не выражает мировоззренческих предпосылок и общефилософских коннотаций содержания, которые для нас как раз и существенны. Конечно, оно и не обязано этого делать, коль скоро задачи автора не совпадают с задачами историка философии, который ставит вопрос о смысле этой проблемы и этого решения, то есть хотел бы "заглянуть за горизонт" наличного содержания текста. Возможность сделать это открывается перед нами с ее первой главы и даже с самых первых страниц.
В самом деле, почему тема этой главы - "Существование и герменевтика"? Почему целью объявлено "изучение путей, открытых перед современной философией тем, что можно было бы назвать прививкой герменевтической проблематики к феноменологическому методу" [1]? Откуда возникла если не настоятельная необходимость такой "прививки", то потребность в ней?
1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки по герменевтике. М., 1995. С. 3.
Собственно говоря, для феноменологии-то она, пожалуй, не нужна, поскольку даже концепция "раннего" Гуссерля (тем более его поздняя концепция "жизненного мира") в ряде немаловажных моментов близка онтологии в стиле Фихте, Шопенгауэра и "философии жизни". Что такое "интенциональность" как не изначальная активность сознания? Что такое "жизненный мир", как не "деятельная жизнь"? Ведь Гуссерль вполне сознательно противопоставляет этот "мир" объективистской трактовке естествознания! А Хайдеггер, приверженность которого феноменологическим принципам сомнений не вызывает, характеризовал собственную позицию сразу и как онтологическую, и как герменевтическую. Другое дело, что, в общем, у Гуссерля акцент поставлен все-таки на проблеме метода, а Хайдеггер скорее строил онтологию как вид "метафизики" (в частности, разрабатывал онтологию истории как специфической формы человеческого бытия), чем онтологически обоснованную концепцию понимания, то есть герменевтику.
Герменевтика в такой "феноменологической прививке" больше нуждается, поскольку находит в ней средство избавиться от одной из самых больших своих трудностей, выросшей из "детской болезни" философии на переломе веков, когда в борьбе против традиционной "метафизики" (в союзе с "позитивной" наукой) возникла теория познания. Ее предпосылкой, как мы уже знаем, было субъектно-объек
751
тное отношение, это философское следствие суверенизации человеческого индивида в развитии европейской культуры. В результате герменевтика тоже приобрела вид учения о методе, способного на равных противостоять неокантианской методологии "наук о природе" в общем пространстве "теории познания" и на общей почве субъектно-объектного отношения. Для самой же герменевтической установки такая методологическая форма противоестественна. И ее освобождение
"Вопрос об истине не является более вопросом о методе, но вопросом о проявлении бытия для бытия, чье существование заключается в понимании бытия" [1].
1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 13.
Другими словами, способ бытия профессионального историка (который, как известно, главным образом работает с текстами) есть момент исторического процесса. Это значит, очевидно, что само его бытие должно быть "бытием в тексте" и "бытием текста", то есть, так сказать, случаем из жизни языка. Разумеется, бытием не в его фонетических или даже грамматических характеристиках, а в смысловых. Герменевтика становится "семантической". Даже если речь идет об интерпретации текстов, то интерпретация эта оказывается и самоинтерпретацией интерпретатора, а бытие становится интерпретированным бытием. В такой герменевтической конструкции нет ни субъектно-объектного отношения, ни самого субъекта (в стиле картезианского Cogito), ни рефлексивного отношения. Так, по мысли Рикера, перевод эпистемологической проблематики в семантический план оказывается не только возможным, но и неизбежным.
Здесь, в пространстве языка, в котором "живет" историк (и вообще любое сознание, имеющее дело с текстами), никакая герменевтика была бы не нужна, если бы "жизнь языка" (предложения текста) не имела исторического измерения, которое и вынуждает историка интерпретировать текст, это "выражение жизни". Интерпретация - это способ
752
передачи смысла. Коль скоро язык есть жизнь (или, точнее, жизнь духа), то отсюда следует либо вывод о "двусмысленности", или "многозначности" жизни (как у Ницше), либо о существовании разных "уровней" смысла (в вырожденном, простейшем случае - смысла непосредственного и смысла сокровенного) [1]. Интерпретация символов и толкование текстов предстают в таком случае как момент жизни духа.
1 Такое строение сознания признавали и Маркс (учение об идеологии как "ложном со-знании"), и Фрейд (учение о символах сновидений). Его нетрудно обнаружить даже намного раньше, к примеру, в религиозной и магической символике слова.
Нет нужды доказывать возможность многозначности и на уровне интерпретаций - даже когда интерпретация теоретически обоснована, то есть когда специально проработана тема критериев "истинной интерпретации". Это приходится принять как непосредственную данность культуры: Рикер приводит в качестве примеров интерпретацию языковых символов в феноменологии религии и в психоанализе. Нетрудно прибавить и другие - например, "праксеологическую" интерпретацию идеологических образований у Маркса. Каждая из теоретически фундированных технологий интерпретации конечно же претендует на универсальность (хотя бы в своей сфере), и вместе с тем ни одна из них до сих пор не победила другие окончательно и бесповоротно. Отсюда - из факта одновременного существования антропологии, символической логики, психоанализа, религиозной экзегетики и пр.
– вырастает опасность распада универсума языка (или универсума культуры, субстанцией которого является язык). Если, конечно, мир языка считать универсальным или хотя бы "замкнутым", за пределы которого герменевтика выйти не может.
Это значит для Рикера, что она должна сделать следующий решительный шаг, отказавшись от естественного для ее ранних вариантов "гипостазирования языка". И этот путь открывает для нее феноменология (точнее говоря, экзистенциалистская концепция бытия), поскольку в ней "смысл" языковых выражений связывается с существованием.
Каков характер этой связи? Отвечая на этот вопрос, полезно снова вернуться к картезианской формуле "Cogito ergo sum" и различным возможным трактовкам этого тезиса. Является ли единственной (не говоря уж о том, чтобы быть подлинно "картезианской") та трактовка, которую предлагает Хайдеггер: "я мыслю - это и значит, что существую", то есть что мыслить и существовать - это одно и то же? Или же несомненный факт мышления - только основание вывода о собственном существовании, специфика коего в том, что оно, "мое" существование, есть мыслящее бытие, или бытие мыслящим? Далее, относится ли к мышлению сомнение, в попытках преодолеть которое чело
753
век пускается в поиски несомненного по пути радикального сомнения (видимо, сначала без особой надежды на успех, поскольку сомнение сопровождается страданием, а абсолютная уверенность в успехе делала бы все это предприятие ненужным)? Входит ли в сферу мышления (в состав "бытия мыслящим") страдание, спутник сомнения, и радость от обнаружения несомненного?
Мы уже имели возможность обратить внимание на исторические перемены в трактовке сознания, которые происходили в эпоху Декарта и последующие десятилетия [1]. Рикер идет несколько другим путем, акцентируя внимание на том, что (философская) рефлексия - это деятельность по объективации сознанием самого сознания. Рефлексия "опредмечивает" не только содержание сознания, но и сам процесс сознания. Поэтому рефлексия - это сомнение, это "критика", "...но не в кантовском смысле, а в том смысле, что Cogito может быть схвачено только путем расшифровки документов собственной жизни. Рефлексия - это присвоение нашего усилия существовать и нашего желания быть через произведения, свидетельствующие об этом усилии и этом желании" [2].