Современные классики теории справедливой войны: М. Уолцер, Н. Фоушин, Б. Оренд, Дж. Макмахан

Куманьков Арсений

«Вести войны и путем покорения народов расширять государство представляется делом хорошим для людей дурных, но для добрых - это только дело необходимости. Может это быть названо и делом хорошим, но только потому, что было бы хуже, если бы люди более несправедливые господствовали над более справедливыми» [94] .

В этом отрывке мы вновь видим, что войны оказываются для мудрых и справедливых правителей неизбежной обязанностью, отказаться от исполнения которой невозможно, коль скоро возложена она Богом. Августин постоянно подчёркивает, что у правителя буквально не остаётся иного выбора, кроме как начать войну. В современных категориях эта ситуация описывается принципом крайнего средства, согласно которому война становится оправданной только когда все иные, мирные способы решения конфликта исчерпаны и не остаётся иного выбора, кроме как применить силу.

94

Августин Аврелий. О граде Божием. IV, 15, с. 164.

Как уже было видно в процитированных выше фрагментах, война должна находиться в ведении строго институализированной властной организации, в руках правителя. Только он может считаться законным источником решения о применении военной силы. Августин вводит тем самым ещё одно положение справедливой войны - принцип легитимной власти.

Исследователи отмечают некоторую нечеткость рассуждений Августина относительно того, кто именно

обладает достаточным авторитетом для объявления и ведения войны. Естественно, эта роль отведена справедливому христианскому государю и его служащим, но по каким параметрам определяется справедливость христианского государя не вполне ясно. Однако всё, что Августин говорит о логике действия государя и подчинения ему, определяется весьма точно. Мудрый и законный правитель принимает решение о войне и не творит при этом греха, а государство, неспособное обосновать справедливость своих действий, уподобляется Августином разбойничьей шайке [95] . Справедливый господин действует не из ненависти или жажды господствовать, а из справедливости и стремления к общему благу. Армия в руках такого правителя становится всего лишь инструментом, «мечом», следовательно, с самих солдат снимается ответственность за убийство и насилие, без которых не обходится ни одна война:

95

Там же. IV, 4.

«заповеди "не убивай" отнюдь не преступают те, которые ведут войны по велению Божию или, будучи в силу Его законов, т. е. в силу самого разумного и правосудного распоряжения, представителями общественной власти, наказывают злодеев смертью» [96] .

Подчинение приказу (в том числе отправиться в бой) становится добродетелью, а отказ от его выполнения - грехом и изменой. Итак, правитель признаётся единственным законным источником решения о войне, а его армия - единственным законным участником. Под запрет попадает участие в боевых действиях духовных лиц и частное насилие. В письме Публиколе Августин прямо указывает, что не одобряет «убийство другого ради спасения собственной жизни» [97] , если только речь не идёт об исполнении служебных обязанностей, то есть если конфликт имеет статус публичного, а не частного.

96

Там же. I, 21. С. 35.

97

Augustine. Letter 47 to Publicola // The Works of Saint Augustine. Vol. II/1. Letters 1-99. New York: New City Press. 2001. § 5. P. 190.

Необходимым элементом христианской справедливой войны становится также отсутствие у солдат злых намерений и стремление отказаться от излишней жестокости в отношении врага. Как справедливо отмечает Ф. Рассел, в центре учения Августина о войне оказывается идея милосердия [98] . Война понимается Августином как ценностно-нейтральная деятельность, но намерения и мотивы её участников позволяют судить о ней как о справедливой или несправедливой, соответствующей божественной воле или вступающей с ней в противоречие. Если движущей силой войны становится ненависть и желание власти, то она признаётся Августином несправедливой и запрещённой. Но если солдаты берутся за оружие по приказу мудрого правителя, защищающего справедливость и благочестие, отстаивающего общее благо, то они не делают дурного и не совершают греха. Война в этом случае становится жертвенным актом, христианский воин буквально приносит себя в жертву во имя всеобщего благополучия. Даже более того, он жертвует именно ради своего врага: «человек, который лишается свободы творить зло, терпит поражение ради себя самого» [99] . Христианский правитель и воин служит всему роду человеческому ради благочестия и мира. На место античного patria встаёт ecclesia, вне которой нет спасения [100] и во имя которой допустимым и даже иногда необходимым делается обращение к насилию.

98

Russel F.H. The Just War in the Middle Ages. P. 17.

99

Augustine. Letter 138 to Marcellinus// The Works of Saint Augustine. Vol. II/2. Letters 100–155. New York: New City Press. 2003. § 2. P. 226.

100

Augustinus. Sermo ad Caesariensis Ecclesiae plebem // Opera omnia. Pl. 43, col. 695. § 6.

Итак, Августин христианизировал и «платонизировал» учение о справедливой войны [101] . Значение его для развития средневековой этики войны крайне велико, поскольку он обозначил круг причин, легитимирующих войну, и указал, что решение о войне принадлежит только лицу, наделённому соответствующим авторитетом. Тем самым он задал своим последователям теоретическую рамку, позволяющую оценивать каждый конкретный случай применения вооружённого насилия [102] .

101

Mattox J. St. Augustine and the Theory of Just War. P. 92.

102

Cox R. The Ethics of War up to Thomas Aquinas. Книга Филиппа Контамина «Война в средние века» может послужить хорошим введением в исследования рецепции и развитии идей Августина в средневековой политической и юридической практики, а также концептуализации идеи священной войны: Контамин Ф. Война в средние века. СПб.: Ювента, 2001. С. 278–310. См. также: Калмыкова Е.В. Образы войны в исторических представлениях англичан позднего Средневековья. – М.: Квадрига, 2010. С. 19–27.

Соглашаясь с замечанием Рори Кокса - «большинство историй теории справедливой войны… грешат тем, что для удобства изображают Аквината промежуточным звеном между Августином и Витория. Это приводит не только к тому, что без внимания остаются несколько столетий размышлений о войне, но и даёт неверное впечатление о месте Аквината в истории развития доктрины справедливой войны» [103]– мы всё же после Августина сразу перейдём к рассмотрению учения о войне «князя философов». Безусловно, в период с IV по XIII век появилось немало богословских и юридических текстов, посвящённых проблеме войны. Заслуживают внимания и Декрет Грациана, и сочинения богословов начала второго тысячелетия (Иоана Солсберийского, Раймунда де Пень-яфорта, Вильяма Реннского, Александра Гэльского) [104] . Можно только надеяться, что со временем появится основательно проработанная история средневековой философии войны, но в данном случае подробное изложение средневековой традиции этики войны выходит за границы поставленных нами задач.

103

Ibid.

104

Отметим

особую роль появившегося примерно в 1140 г. в Болонье Декрета Грациана. Этот свод канонического права интересен в контексте истории развития доктрины справедливой войны по нескольким причинам. Во-первых, именно Грациан переносит дискуссию о справедливой войне из философской и теологической сферы в правовую. В этом смысле Декрет можно рассматривать как первый юридический документ, закрепляющий нормы справедливой войны. Во-вторых, в каузе 23 Грациан определяет два вида войн, различных по своему моральному и правовому статусу: защита своей или чужой жизни (оборонительная война) и наказание грешника (наступательная война). И, в-третьих, Грациан - в связи с обозначенным разделением войны на два вида - придал особое значение сформулированному Августином учению о легитимной власти. В случае самообороны каждый обладает правом действовать самостоятельно, но право на ведение наступательной войны связывается Грацианом только с лицом, наделённым публичной властью и способном вершить суд и карать при помощи насилия. Подробнее о Декрете и проблематизации войны в нём см.: The History of Medieval Canon Law in the Classical Period, 1140–1234: from Gratian to the decretals of Pope Gregory IX. Eds. W. Hartmann, K. Pennington. Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 2008. Pp. 22–54; Russel F.H. The Just War in the Middle Ages. Pp. 55–85.

Кокс особенно отмечает ясный стиль изложения и систематичность, характерные для Фомы Аквинского. И эта точка зрения довольно устойчива, её воспроизводят даже авторы, написавшие по работе Аквината в области этики войны Фоме отдельные монографии - Джоана Тук и Грегорих Райхберг [105] . Однако сводить заслуги Фомы в развитии этики войны только к компиляции предшествующих трудов было бы несправедливо. Фома Аквинский не только систематизировал и упорядочил аргументы Августина и Грациана, но и обогатил аргументационную базу христианской этики войны. Безусловным его новшеством стало совмещение августинианской этики войны с аристотелевской политической философией. Проблеме насилия и войны посвящён ряд вопросов второй части части второй (II–II) «Суммы теологии», в особенности значим сороковой вопрос. Косвенным образом проблемы войны и мира затрагиваются также в сочинении «О правлении государей». В большей степени Фома Аквинский обеспокоен исследованием легитимности использования вооружённых сил, оставляя сферу jus in bello недостаточно проработанной [106] .

105

Tooke J. The just war in Aquinas and Grotius. London: S.P.C.K., 1965; Reichberg G. Thomas Aquinas on War and Peace. Cambridge: Cambridge University Press. 2016.

106

The Ethics of War: Classic and Contemporary Readings. Edited by G. M. Reichberg, H. Syse, and E. Begby. Oxford: Blackwell. 2006. P. 170.

Примечательно, что вопрос о войне размещён Фомой среди вопросов о любви и милосердии (caritas), а не в разделе о справедливости (правосудности) [107] . Любовь определяется как необходимый элемент обретения и частного, и конечного блага (наслаждение Богом), без неё невозможна «никакая истинная добродетель» [108] . Здесь Аквинат явным образом задействует ресурсы практической философии Аристотеля, его телеологию публичной жизни. Любовь как «деятельный навык» вызывает к жизни несколько добродетельных актов: благодеяние, милосердие, радость и мир. Именно любовь, а не справедливость, непосредственно порождает мир:

107

Грегори Райхберг подробно пишет об этом в своей новой книге об этике войны Фомы Аквинского. См.: Reichberg G. Thomas Aquinas on War and Peace. Pp. 13–41.

108

Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть II–II. Вопросы 1-46.
–  К.: Ника-Центр, 2011. 23. С. 271.

Мир является «делом правды» [opus iustitiae] опосредованно, а именно постольку, поскольку правосудность устраняет то, что препятствует миру, а непосредственно он является делом любви, поскольку любовь по самой своей природе обусловливает мир [109] .

Истинный мир, трактуемый вслед за Августином как «спокойствие порядка» и вслед за Дионисием как единство разумных, животных и естественных желаний, может в действительности воцариться «только между добрыми людьми и в отношении [только] добрых вещей» [110] . Здесь можно было бы предположить, что, раз мир в истинном своём значении является актом добродетели любви к горнему [111] , то на всякое нарушение мира и насилие накладывается строжайший запрет. Однако Аквиант мыслит более изощрённо.

109

Там же. 29, С. 381.

110

Там же. 29, С. 379.

111

Там же. 29, С. 382.

Фома действительно определяет в качестве греховных актов войну, ссору и бесчинство [112] . Он видит в них отступление от истинного понимания мира и порядка, заставляющее обратиться к насилию: «все войны происходят постольку, поскольку люди стремятся к миру, который был бы совершенней того, который был у них прежде» [113] . Но мы можем эксплицировать ход, который делает Аквинат до того, как начинает излагать учение об условиях справедливости некоторых войн. Раз мир - это не сама добродетель, а лишь эффект добродетели или добродетельный акт, то аналогичным образом и война - не грех как таковой, а эффект греха. И если не всякий мир есть мир истинный, то и не все войны истинны в своей греховности. Мы приходим к тому, что в некоторых случаях применение насилия не будет считаться прегрешением. Аналогией для Фомы в данном случае служит ситуация, когда врач проводит операцию и отсекает гниющий член: «для здоровья всего тела необходимо удаление одного из его членов, который гниет и заражает другие члены» [114] . Само по себе сопоставление войны с целительной врачебной операцией - один из наиболее известных и часто употребляющихся аргументов во всей дискуссии о нравственной приемлемости войны. Но у Фомы он используется для иллюстрации аристотелевского тезиса о довлеющем положении конечной цели.

112

Так это обозначается в русскоязычном переводе, хотя представляется более удачным переводить seditio как «мятеж» или «бунт».

113

Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть II–II. Вопросы 1-46. 29. С. 379.

114

Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть II–II. Вопросы 47-122. К.: Ника-Центр, 2013. 64. С. 208. Ср.: C. 210.