Сознание и вещи. Очерк феноменалистической онтологии.
Шрифт:
На первый взгляд, это действительно так. Если я считаю беспричинные события маловероятными, то, не замечая в окружении предмета причин его будущего уничтожения, я все равно буду верить, что этот предмет продолжает свое существование после прекращения моего восприятия.
Между тем это возражение можно отвести. Но чтобы сделать это, мы должны задуматься о том, как формируются наши суждения о вероятности (или, скорее, вспомнить классические рассуждения Юма на эту тему[21]). Скажем, я считаю маловероятным, что в будущем июне в Москве выпадет снег. Я считаю так потому, что за годы наблюдений снег в июне выпадал в Москве только пару раз, потому, что в Москве обычно тепло в июне и т. п. Одним словом, рассуждая о маловероятности июньского снега в Москве, я переношу прошлый опыт на будущее. Возьмем другой пример суждений о вероятности. Я держу кубик, на шести гранях которого я вижу числа от одного до шести. Я считаю крайне маловероятным выпадение единицы сто раз подряд. Я считаю так потому, что прошлый опыт показывает мне, что при бросании
Но мы уже знаем, что принцип соответствия прошлого и будущего, направляющий этот перенос, с необходимостью порождает у нас убеждение в том, что каждое событие имеет причину, т. е. каузальную веру. Таким образом, убеждение в маловероятности чего бы то ни было возможно лишь при условии полной убежденности в том, что каждое событие имеет причину.
В нашем же случае получается, что мы можем считать беспричинные события маловероятными лишь при условии того, что мы считаем их невероятными. Это очевидное противоречие, означающее, что вариант с маловероятностью беспричинных событий должен быть попросту отброшен. И, таким образом, экзистенциальная вера действительно нуждается в каузальной вере в качестве своего необходимого условия, что нам сейчас и надо было показать.
Этот вывод может быть даже более важным, чем могло бы казаться. Ведь кто-то мог бы сказать, что наша вера в независимое от нас существование тех вещей, которые не целиком зависят от нашей активности в акте представления или восприятия, является чем-то тривиальным. Если мы не создаем вещь в акте восприятия, то понятно, что мы будем верить, что она продолжит свое существование после прекращения нашего восприятия. Проведенный анализ показал, однако, что это не так. Чтобы действительно поверить в это, мы должны исходить хотя бы из маловероятности беспричинного уничтожения, но его маловероятность мыслима лишь при его невероятности.
Можно было бы, кстати, добиться полученных результатов и иным путем. Можно было бы показать, что наша уверенность в существовании невоспринимаемого предмета предполагает, что в прошлом у нас имелись определенные ожидания его вероятных изменений. А мы знаем, что такие ожидания не могут сформироваться без переноса прошлого на будущее и, соответственно, без допущения, что в мире не существует беспричинных событий. Но избранный путь позволил высветить ряд важных моментов, которые в противном случае могли бы остаться недостаточно акцентированными. К числу таких моментов относится и упомянутое выше различие между маловероятным и невероятным. Хотя и то и другое логически возможно, т. е. может быть отчетливо представлено (этим невероятное отличается от логически невозможного, хотя оно совпадает с тем, что можно было бы назвать естественно невозможным), в невероятное мы не можем верить, а в маловероятное мы верим, хотя эта вера очень слаба, а возможно, даже исчезающее мала.
Граница между ними может показаться зыбкой, поэтому необходимо уточнить ее. Возьмем идеальный случай первого воспроизведения прошлого совокупного события. Конструируя образ будущих событий, разворачивающихся из этого События-2, мы можем проецировать в будущее лишь один ряд образов, обладающих статусом квазиощущений, так как Событие-1, качественно тождественное Событию-2, входит лишь в один ряд воспоминаний (каждое из которых восходит к ощущениям), ряд, воспроизводимый в настоящий момент (хотя и не изнутри воспроизводимого совокупного события, а заранее: мы не можем ожидать повторения конкретных прошлых событий при полном повторении совокупных событий, так как полное повторение предполагает повторение и наших ожиданий, которые при первом совершении возобновляемого ныне события не содержали предсказаний конкретных событий). Невозможность наделить подобным статусом другие ряды (из-за отсутствия в них События-1, качественно тождественного наличному Событию-2) и означает, что мы попросту не можем верить в наступление Событий, которые рисуют эти ряды. Такого рода События оказываются невероятными. О маловероятности мы говорим в других случаях — когда сталкиваемся с локальными событиями. К примеру, если мы нашли какого-то кандидата на роль причины того или иного локального события, то его возобновление позволяет нам ожидать это событие и говорить о высокой вероятности его свершения. Высокой — но не полной, так как мы не можем исключить, что этот кандидат на роль причины данного события все же не является таковой, — мы могли не учесть каких-то скрытых факторов: чтобы отсечь эту возможность, нам могла бы потребоваться бесконечность повторов.
Вероятность всегда содержит в себе частицу полной вероятности. А невероятность мыслится как то, что противостоит полной вероятности. Отсутствие причины у события мы считаем невероятным, но мы никогда не можем с полной вероятностью судить, какой именно является эта причина. Не обладаем мы полным знанием и относительно причин возможного уничтожения той или иной вещи. Поэтому наша экзистенциальная вера, рассматриваемая в ее приложении к конкретным вещам, никогда не является полной. Мы всегда
Итак, каузальная вера есть условие экзистенциальной веры, а сама каузальная вера проистекает из принципа соответствия прошлого и будущего. Мы, таким образом, осуществили редукцию двух наших ключевых онтологических установок к базовому принципу нашей способности представления.
Можно развернуть редукционную цепь и получить картину выведения каузальной и экзистенциальной веры из принципа соответствия. Надо только помнить, что эта дедукция не является «чистой», что она содержит эмпирические включения. Каузальная вера ориентирует нас на отыскание локальных причин событий, а экзистенциальная вера предполагает существование предметов, не порождаемых восприятием. И то и другое ограничение априори необязательно, и они не значимы для всех релевантных возможных миров.
Однако это не мешает строгости проведенных выше рассуждений, которые во вводной части книги были названы феноменологическими дедукциями. Ведь подобные дедукции, как априорные ходы мысли, можно истолковать в качестве исследований возможных структур сознания.
Опыт всего лишь показывает нам, какая из априори исследованных возможностей нашла фактическую реализацию. Пример из геометрии позволит пояснить сказанное. Допустим, мы изучаем свойства прямоугольников. Мы можем изучать прямоугольники вообще, а можем ограничить наше исследование квадратами — одним из возможных видов прямоугольников. Изучение свойств квадратов не менее априорно, чем изучение свойств прямоугольников вообще. Но если мы не знаем, существуют ли в реальности квадраты (зная при этом о существовании каких-то прямоугольников), то нам априори неизвестно, будет ли анализ природы квадратов востребован в нашем мире. А узнать о существовании фигур, напоминающих квадраты, мы можем только из опыта. Приведенный пример аналогичен нашему априорному анализу онтологических установок. Исходя из принципа соответствия, можно дедуцировать, что при полной автономизации событийных рядов мы будем допускать существование локальных причин у всех локальных событий и, в случае нередуцированности данных нашего сознания к продуктам нашей деятельности, будем считать, что некоторые из них сохраняются после прекращения их восприятия. Но лишь опыт покажет нам, будем ли мы в действительности генерировать у себя подобные онтологические установки.
И в определенной степени он показывает это. Наши выводы обретают реальность. Но реальность в особом, феноменологическом смысле. Мы действительно верим, что каждое событие имеет причину, причем, скорее всего, локальную, что предметы не исчезают после прекращения восприятия и т. п., но мы не знаем этого.
Мы уже касались этой темы во введении к данной книге. И там мы договорились, что будем понимать под знанием уверенность, не оставляющую места сомнениям. Чтобы сомневаться в какой-то пропозиции, надо допускать возможность положения дел, противоположного тому, которое утверждается в ней. О его возможности можно говорить в случае отчетливой мыслимости последнего. Эта трактовка знания отличается от традиционного понимания знания как истинного обоснованного убеждения, но традиционное понимание в любом случае было разрушено контрпримерами Гетьера в 60-е гг. XX в.[22] Кажется, правда, что наша трактовка[23] расходится с обыденным словоупотреблением. Я могу сказать, к примеру, что знаю, что Эверест — самая высокая гора на Земле, хотя, строго говоря, в этом утверждении можно усомниться: можно, скажем, представить, что Эверест был разрушен десять минут назад. Однако такие случаи, возможно, говорят лишь о том, что, рассуждая о знании, люди впадают в гиперболизацию. Это можно проверить, спросив человека, утверждающего нечто подобное, действительно ли он знает то, о чем он говорит, или лишь судит об этом с очень высокой степенью вероятности. Большинство, скорее всего, ответит, что верен второй вариант[24]. Значит, трактовка знания как несомненного убеждения[25] не расходится с обыденным словоупотреблением и может быть использована для наших целей.
Таким образом, все наши онтологические конструкции, развернутые на предыдущих страницах, не имеют статуса знаний, не являются несомненными истинами и не могут быть истолкованы как описание сущего как такового. На самом деле мы не знаем, соответствует ли будущее прошлому, есть ли у каждого события причина и существуют ли вещи сами по себе. И мы не можем знать этого. Поэтому строгая онтология в этом смысле невозможна.
И мы уже видели, что если строгая реальная онтология вообще возможна, то она должна принимать вид феноменалистической онтологии. Здесь мы говорим не о том, какова реальность сама по себе, а о том, какие убеждения возникают о ней сообразно устройству наших когнитивных способностей. Разумеется, не исключено, что наши когнитивные механизмы встроены в мир эволюцией и отражают его объективное устройство. Но это допущение полезно лишь в плане нейтрализации альтернативных объяснений того, почему наши, по сути, априорные способности являются довольно эффективным средством разрешения жизненных проблем и соответствуют ходу природы. Среди этих альтернативных объяснений выделяется теория предустановленной гармонии, к которой для ответа на подобный вопрос прибегал даже Юм[26], и «коперниканская» позиция Канта, утверждавшего, что законы природы в буквальном смысле проистекают из самого человеческого рассудка.