Сознание и вещи. Очерк феноменалистической онтологии.
Шрифт:
Итак, мы наконец избавились от трудностей, связанных с трактовкой каузальной веры. Ее требование учитывать при оценке будущего развития событий уже несуществующие каузальные ряды равносильно требованию учета актуально существующих нелокальных физических факторов, влияющих на эти события. И хотя это требование кажется несколько неожиданным, оно по крайней мере не содержит каких-либо очевидных нелепостей.
Между тем оптимизм, высказанный в предыдущем абзаце, может показаться явно преждевременным. Мы пришли к выводу, что поведение людей все же может объясняться физическими причинами. Полная физическая причина той или иной поведенческой реакции должна, правда, включать как локальные, так и нелокальные физические компоненты, но сути это не меняет. Но не приводит ли признание физической детерминированности человеческого поведения к возобновлению вопроса об эпифеноменальности приватных ментальных состояний, вопроса, казалось бы, уже разрешенного нами?
В самом деле, если мое поведение вызывается физическими причинами, то зачем тогда вообще нужны приватные ментальные состояния? Может показаться, что они не играют никакой роли. Но тогда
Создается впечатление, что мы вращаемся в каком-то заколдованном круге. С трудом избавившись от опасности эпифеноменализма и, соответственно, от нестыковок наших онтологических установок, мы столкнулись с трудностями в интерпретации каузальной веры. А решив их, мы опять пришли к эпифеноменалистическому взгляду на ментальное. Это и правда похоже на круг.
К счастью, это лишь видимость круга. Ведь тот вариант эпифеноменализма, который мы сейчас обсуждаем, радикально отличается от прежнего. Раньше мы говорили о таком эпифеноменализме, при котором поведение людей могло объясняться действием локальных физических причин. Теперь же мы рассматриваем возможную эпифеноменальность квалитативных ментальных состояний в контексте влияния на поведение нелокальных факторов. Это различие едва ли можно игнорировать. Дело в том, что, как отмечалось ранее, мы склоняемся к допущению, что физические события вызываются локальными причинами. Это убеждение генерируется опытом, показывающим автономность событийных рядов, т. е. то, что, несмотря на постоянное изменение мира, в нем все время воспроизводятся одни и те же локальные связи. Иными словами, опыт дает нам основание для предположения, что в случае одинаковости локальных систем они порождают одинаковые действия. Допущение нелокальных влияний противоречит этому предположению. Но этого противоречия можно избежать, включив в состав локальных систем приватные ментальные состояния. При этом мы можем сохранить тезис об автономности событийных рядов. Если рассматривать какого-то субъекта как систему, включающую как физические, так и ментальные компоненты, то из наличного состояния этого субъекта может вытекать только одно действие.
Поскольку, однако, ментальные состояния такого субъекта, как мы видели, скоррелированы с актуально наличными нелокальными физическими факторами, мы можем говорить также и о том, что эти физические факторы оказывают нелокальное влияние на его поведение и входят в состав его полной физической причины. Говоря так, мы отдаем должное требованиям каузальной веры. Однако это не означает признания эпифеноменальности ментальных состояний, так как само их существование будет необходимым условием допущения нелокальной физической причинности. Нелокальные физические причины просто не могут действовать без приватных ментальных состояний. И если это так, если приватные ментальные состояния являются необходимыми онтологическими условиями реализации нелокальной физической причинности, то они вносят существенный вклад в нее и не могут быть названы эпифеноменами. Эпифеномены по определению не влияют на каузальные процессы. Ментальные же состояния составляют их условие. Хотя они, говоря техническим языком, и не обладают каузальной эффективностью, мы с полным основанием можем говорить об их каузальной релевантности[58]. И этого достаточно для устранения угрозы эпифеноменализма.
Устраняя угрозу эпифеноменализма и тем самым отдавая должное требованиям менталистской веры, мы вместе с тем удовлетворяем все требования каузальной веры. И мы делаем это, не впадая в противоречия. Таким образом, нам в итоге удалось согласовать предписания наших онтологических установок и построить когерентный образ их совместного действия.
Можно, правда, настаивать, что в этих рассуждениях есть одно не очень прочное звено. Речь идет о принципе автономности событийных рядов. Только признание верности этого принципа позволяет говорить о необходимости ментальных состояний как условий реализации нелокальной физической причинности. Ментальные состояния локальны, т. е. непосредственно сочетаются в опыте с физическими аспектами некоторых систем (что связано, как мы еще увидим, с тем, что они порождаются последними, — локальность ментальных состояний лучше всего доказывать не прямым указанием на их смежность с определенными пространственными данностями, так здесь можно найти контрпримеры, как в мысленном эксперименте Д. Деннета «Где я?» [59], а отсылкой к фундирующему эту смежность порождающему отношению: ментальные состояния локальны по отношению к материальной системе Р, образованной прилегающими друг к другу в пространстве объектами 01... On, если данные состояния порождаются этой материальной системой), и поэтому в случае истинности принципа автономности событийных рядов они могут рассматриваться как необходимые элементы локальных систем, трансформация которых может быть объяснена также нелокальными влияниями. Но так ли очевидна истинность принципа автономности событийных рядов? Мы знаем, что он имеет эмпирическое происхождение, и именно это обстоятельство может дать повод для сомнений. Насколько опыт может быть надежным руководителем в данном вопросе? Мы и впрямь видим, что какие-то событийные ряды воспроизводятся в разных контекстах, но можем ли мы, исходя из этих неизбежно частичных наблюдений, гарантировать универсальную значимость этого принципа? Отрицательный ответ кажется весьма вероятным. Но тогда почему бы не допустить, наряду с автономными, и какие-то неавтономные событийные ряды, последующие по отношению к некоему моменту t звенья которых не могут быть объяснены локально связанными с ними предшествующими ему звеньями? И почему бы не принять, что к классу таких рядов относятся те, в которых раскрываются поведенческие акты людей? И если это так, то мы вновь столкнемся с ситуацией, когда
Это возражение — похоже, последнее серьезное препятствие на пути нашего анализа интересующих нас онтологических установок. И хотя оно выглядит достаточно серьезным, его можно обойти. Дело в том, что попытка оспорить универсальность тезиса об автономности событийных рядов, похоже, приводит к результатам, подрывающим само это начинание. Проследим еще раз ход подобных рассуждений. Мы принимаем, что опыт дает основания считать, что событийные ряды автономны. С этим трудно спорить. Но мы утверждаем, что мы не вправе обобщать это на все ряды. В частности, мы сомневаемся, что таковыми являются поведенческие ряды. Но если поведенческие ряды не автономны и не локальны, приватные ментальные состояния, связанные с ними, будут эпифеноменами. А если они эпифеномены, то их вообще могло бы не быть. Между тем мы признали необходимость допущения нелокального физического воздействия на поведение, несовместимого с представлением об автономности событийных рядов, именно потому, что при локальном рассмотрении поведения оказывалось, что оно детерминируется в том числе приватными ментальными состояниями. При отсутствии ментальных состояний или в ситуации, при которой их наличие не влияло бы на поведение, мы лишились бы оснований допускать реализацию здесь нелокальной причинности, поскольку, как мы признали, опыт в общем и целом свидетельствует в пользу именно локальной причинности.
Таким образом, попытка вывести событийные поведенческие ряды из класса автономных рядов приводит к тому, что мы возвращаемся к этой идее. Попытка отрицания автономности поведенческих рядов ведет к ее утверждению. Поэтому она несостоятельна и не имеет шансов на успех. Мы вправе допускать автономность наших поведенческих рядов, из чего следует, что мы имеем право говорить о необходимости приватных ментальных состояний для реализации влияния на эти ряды нелокальных физических факторов.
Итак, наш анализ соотношения каузальной и менталистской веры можно считать в целом завершенным. Мы видели, что они хорошо сочетаются друг с другом. В результате проведенного согласования этих установок мы к тому же получили некий бонус — определенную картину того, как следует мыслить отношение ментального и физического, сознания и мозга. И теперь было бы естественно повнимательнее рассмотреть этот бонус, суммировать детали этой картины и оценить онтологические характеристики ментального.
Эту задачу можно было бы решать по-разному. Но поскольку мы вышли к традиционной проблеме, а именно к проблеме «сознание — тело», подведение наших итогов лучше осуществлять именно под этой рубрикой. Не исключено, что в процессе этого подведения итогов мы выйдем на какие-то дополнительные вопросы и, ответив на них, еще более ясно осмыслим онтологический статус сознания. Всему этому и будет посвящена следующая глава.
Глава 3
Проблема «сознание — тело»
1
Представим, что после долгого похода в труднодоступный регион мы оказались в шумном городе. Общаясь с местными жителями, мы обнаруживаем, что чуть ли не у каждого есть свое мнение об исследованной нами местности. Даже домоседы уверенно судят о том, что там есть и как оно выглядит. Не побывав в тех местах, они склонны упрощать реальное положение дел.
Эта картинка в чем-то напоминает ту ситуацию, в которой мы сейчас находимся. Проблема «сознание — тело» является одной из ключевых тем аналитической философии, доминирующей в интеллектуальном пространстве начала XXI в. В последние десятилетия было предложено немало решений этой проблемы. Мы видим множество концепций, порой весьма экзотичных. Так, элиминативисты говорят, что сознания вообще не существует[60], теоретики тождества[61] утверждают, что оно существует, но тождественно нейронным процессам в мозге, а панпсихисты и панэкспериенциалисты[62], напротив, уверяют, что оно является чем-то фундаментальным и разлито по всей природе.
Слышны голоса и тех, кто считает, что проблема «сознание — тело» выходит за границы познавательных возможностей человека и не может быть решена[63]. Другие, наоборот, доказывают[64], что представление о трудности этой проблемы является результатом неких концептуальных просчетов и что на самом деле философская часть проблемы «сознание — тело», по сути, тривиальна.
Мы уже сталкивались — прямо или косвенно — с некоторыми из этих концепций. Другие еще будут затронуты в дальнейшем обсуждении. Сейчас же стоит обратить внимание на одно любопытное обстоятельство, характеризующее большинство современных дискуссий по проблеме «сознание — тело». При анализе этих дискуссий нередко возникает ощущение, что их участники исходят из предположения — по-видимому, неявного для них самих, — что проблема «сознание — тело» может быть, так сказать, разрешена одним ударом. Так, они могут считать, что если мы, к примеру, утверждаем, что сознание порождается процессами в мозге или, наоборот, фундаментально, то это и есть решение проблемы «сознание — тело». Между тем в подобном понимании — в трактовке проблемы «сознание — тело» как одношаговой проблемы — заключена опасность путаницы. И суть ее в следующем. Нельзя отрицать, что если проблема «сознание — тело» вообще может быть решена, то ее решение будет выражено в некоей формуле: «Сознание относится к телу так-то и так-то». Но из того, что решение данной проблемы (если, повторим, она решаема) должно быть возможно свести к относительно простому тезису, не следует — и в упущении этого момента как раз и состоит источник путаницы, — что отыскание этого тезиса может быть столь же элементарным, как и он сам. В общем, из прямолинейности ответа не следует элементарность вопроса.