Сознание и вещи. Очерк феноменалистической онтологии.
Шрифт:
Идея души имеет давние корни, но в Новое время она получила развитие благодаря метафизическим аргументам Декарта. Но прежде чем оценивать эти аргументы, отметим, что онтологическая позиция субстанциального дуализма, предполагающая допущение физических и нефизических вещей, не является особо привлекательной в наши дни. Большинство философов уверены, что в допущении души нет никакой необходимости. Ментальные явления можно объяснить и без нее. Более того, допущение единой души плохо стыкуется с экспериментально обнаруженными фактами разделения ментальной жизни в случае, к примеру, рассечения мозолистого тела, соединяющего два полушария головного мозга[83]. А феноменологически наблюдаемое единство сознания может быть истолковано либо как следствие функционального единства (впрочем, относительного) мозга, либо как следствие наличия в мозге одной-единственной системы мониторинга. Но, главное, субстанциальный дуализм души и тела выглядит весьма неэкономной доктриной. Проще исходить из одной
Можно, правда, утверждать, что в случае, когда самодостаточной мыслится не особая духовная вещь, а сознание как совокупность квалитативных ментальных состояний, допущение самостоятельности ментального не приведет к усложнению онтологической модели. Однако усложнение все равно произойдет, так как при таком понимании мир окажется не столь единым и интегрированным, как тогда, когда ментальные состояния мыслятся в качестве состояний физических образований, подобных мозгу.
Одним словом, если субстанциальный дуализм — в сильной или слабой версии, т. е. с допущением отдельного от сознания его носителя или всего лишь с признанием самодостаточности сферы ментального, — вообще можно отстаивать, то это можно делать лишь на основании каких-то очень сильных аргументов. За этими аргументами естественно было бы обратиться к Декарту, так как они оказали огромное влияние на многие поколения мыслителей. Главный из них состоит в том, что, поскольку мы можем помыслить бестелесное существование ментального (предположив, к примеру, что окружающая нас физическая реальность — это просто сон, продукт наших фантазий, или иллюзия, вызванная в нас действием могущественного демона), ментальное реально отлично от физического, а значит, существует само по себе[84].
Сотни авторов отмечали некорректность этого аргумента. В самом деле, из того, что мы можем помыслить себя в бестелесной среде, следует только то, что мы могли бы существовать в такой среде, что сознание могло бы существовать независимо от тела, что у нас могла бы быть душа и т. п. С этим, возможно, и стоит согласиться, если только не забывать, что речь идет всего лишь о логической возможности, т. е. о непротиворечивости этой картины. Похоже, правда, что сам Декарт не имел права делать даже это утверждение, т. е. не имел права говорить, что мы могли бы существовать в полностью бестелесной среде: он полагал, что мы можем демонстративно доказать существование физической реальности, а то, что доказуемо подобным образом, таково, что его отсутствие нельзя отчетливо помыслить, и если это так, то он не мог утверждать, что мы можем отчетливо мыслить наше внефизическое существование (по крайней мере если мы рассматриваем себя в конкретности своих убеждений[85]), а значит, и считать его логически возможным.
Это, впрочем, скорее, историческая деталь. Если отрицать возможность строгого доказательства существования физического мира (для чего есть все основания), то наше бестелесное существование, т. е. существование без какой-либо физической реальности, окажется отчетливо мыслимым и, соответственно, логически возможным. Но это, еще раз подчеркну, мало что дает в плане понимания фактического положения дел. Хотя наше сознание могло бы и не быть продуктом мозга, возможно, что в действительности оно таково.
Позднейшие дискуссии мало что прибавили к декартовским аргументам. Самостоятельность ментального пытались доказывать либо апелляциями к единству сознания, которое было бы невозможно, если бы оно было продуктом мозга, рассматривающегося в качестве составной, сложной вещи, — но я уже отмечал, что это едва ли так, либо отсылками к тождеству Я, несовместимому, как утверждалось, с постоянными изменениями организма. Но и это малоубедительно, так как далеко не очевидно, что все системы мозга взрослого, осознающего свое тождество человека находятся в состоянии глубоких структурных изменений, скорее уж наоборот, да и само это тождество личности, как мы теперь знаем, весьма условно[86] (для осмысления вопроса о тождестве личности можно прибегнуть к простой аналогии: будем ли мы считать тождественным некий предмет, скажем, пластилиновый кубик, после того как мы превратили его в бесформенную массу? С одной стороны, нет, с другой — да в той мере, в какой он сделан из того же пластилина; так же и с личностью: при сильных изменениях характера мы, с одной стороны, можем сказать, что стали другими, с другой — что остались теми же в той мере, в какой наше нынешнее существование продолжает прежний поток сознания; но тождество нашей личности в этом случае не более содержательно, чем тождество пластилиновой массы в том примере). Неудивительно, что субстанциальный дуализм не пользуется сейчас большим авторитетом. Тем не менее нельзя исключить, что аргументативные ресурсы этой доктрины еще не исчерпаны. Нельзя исключить, что кто-то смог бы выдвинуть какой-то новый аргумент в пользу существования души. Более того, недавно новый аргумент такого рода был действительно предложен. Его изобрел оксфордский философ Ричард Суинберн[87], и поскольку этот аргумент еще не был отсеян самим временем, мы
Суинберн предлагает нам исходить из того, что наша личность является порождением мозга, и надеется показать противоречивость этого допущения. Дело в том, что оно, с его точки зрения, не позволяет ответить на вопрос, что случится с нами после серьезных изменений в наших мозгах, к примеру после хирургической операции, в ходе которой у нас будет удалена какая-то часть мозга. Между тем с нами что-то должно случиться. Мы должны либо выжить, либо не выжить. Одно из следующих утверждений должно быть истинным: «я выживу» или «я не выживу». Если одно из них будет истинным, то что-то будет делать его истинным. Но этим «что-то» не может быть состояние моего мозга. Как бы хорошо мы ни были осведомлены о нем, мы останемся в неведении относительно того, выжил я или нет. Не могут свидетельствовать об этом и ментальные состояния. Можно представить, что человек после операции будет обладать ментальными состояниями, очень похожими на те, что были у меня ранее, но при этом не быть мной (можно ведь представить разных людей с одинаковыми ментальными состояниями). Таким образом, если данный мозг и данные ментальные состояния совместимы как с тезисом, что я выжил, так и с тезисом, что я не выжил, и при этом один из этих тезисов должен быть истинным, то истинным его делает что-то другое. Этим другим может быть только духовная субстанция, душа, являющаяся основой и объединяющим началом нашей ментальной жизни. Если душа остается связанной с мозгом, то я выжил, если нет — то нет.
Этот аргумент по-своему привлекателен, но насколько он хорош? Кажется, что в нем есть какая-то глубина, но не вызвано ли это ощущение тем, что в нем используется множество весьма неясных понятий? Впрочем, для его критики не обязательно детально прояснять все эти понятия. Достаточно заметить, что его ключевым моментом, по-видимому, является утверждение, что знания о мозге не может быть достаточно для заключения, выжил я или нет. Но разве это так? Суинберн приводит пример с разделением двух полушарий. Одно уходит в одно тело, другое — в другое. Куда ухожу я? Выживу я вообще или нет, и если да, то в каком теле я буду? Кажется, что на эти вопросы все же можно более или менее внятно ответить, опираясь на имеющиеся у нас знания о мозге. Если признать, что чувство Я скоррелировано с системой мониторинга, связанной с лингвистическими модулями, которые обычно находятся в левом полушарии (для подобного допущения имеются не только экспериментальные поводы[88], но, как мы увидим позже, и достаточно весомые концептуальные основания), то можно уверенно говорить, что я останусь с левым полушарием.
Интересно, что Суинберн не отрицает, что в некоторых случаях знания о мозге может быть достаточно для заключения о том, что произойдет со мной[89]. Но он считает, что всегда можно представить такие операции, проделываемые с мозгом, после которых мы не сможем ответить на этот вопрос. Но почему он делает такой вывод? Ведь если в некоторых случаях знания о мозге может быть достаточно для заключения о том, выживу я или нет и где именно я окажусь, то почему мы не можем допустить, что этого знания будет достаточно и во всех случаях? Чтобы отвергнуть это предположение, Суинберн должен был бы располагать доскональными сведениями о механизмах, скоррелированных с феноменом Я, и показать, что реализующие эти механизмы нейронные структуры можно расщепить так, что невозможно будет определить, что произошло с Я. Но пока он не располагает таким знанием, он не может говорить об этом. В конце концов, не все физические объекты можно разделить пополам. И даже если бы эти структуры можно было идеально расщепить, не исключено, что знание о механизмах, связанных с чувством Я, позволило бы сказать, что разделение этих структур неизбежно привело бы к уничтожению Я или, к примеру, к раздвоению Я.
Одним словом, аргумент Суинберна основан на излишне сильном допущении, неявно предполагающем то, что он собирается доказать, а именно предполагающем большую независимость ментальной жизни от мозга, чем та, о которой свидетельствуют имеющиеся у нас опытные данные. Соответственно, этот аргумент не может поколебать доводов, склоняющих нас к заключению о том, что сознание можно рассматривать как продукт мозга.
Итак, представление о том, что ментальная жизнь порождается мозгом, хорошо сочетается как с опытными данными, так и с требованиями онтологической простоты, диктуемыми нашими когнитивными способностями. Ясно, однако, что нам еще предстоит уточнить природу этого порождения. Означает ли, к примеру, в нашем случае слово «порождение» каузальную зависимость? На этот вопрос мы сейчас и попробуем ответить.
Задумаемся вначале о том, есть ли и впрямь какая-то необходимость в признании всякого порождения разновидностью каузального отношения. Возможно, что в каком-то смысле это и могло бы быть так, но если говорить об этом в широком смысле, т. е. задавать вопрос о том, является ли всякое порождающее начало А, порождающее некое В, причиной В, то уже обыденный опыт подсказывает отрицательный ответ на этот вопрос. Так, ребенок в буквальном смысле порождается матерью, но мать не является единственной причиной его рождения — для этого по меньшей мере требуется и участие отца.