Сознающий ум. В поисках фундаментальной теории
Шрифт:
Одним из сторонников взгляда, что нам нужно лишь объяснить наши суждения о сознании, является Дэниел Деннет. В статье 1979 г. он пишет:
Я считаю, что подобные суждения исчерпывают наше непосредственное сознание, что наш индивидуальный поток сознания не содержит ничего, кроме таких пропозициональных эпизодов, или лучше: что такие потоки сознания, состоящие исключительно из подобных пропозициональных эпизодов, есть та реальность, которая инспирирует множество неверных описаний, которые выдаются за теории сознания, как дилетантские, так и академические… Мой взгляд, грубо говоря, состоит в том, что наши отчеты не соотносятся ни с каким феноменальным многообразием. Существуют публичные отчеты, которые мы даем, существуют эпизоды нашей пропозициональной
На этот счет я могу лишь заметить, что интроспекция Деннета очень сильно отличается от моей. В ходе собственной интроспекции я наблюдаю ощущения, болевые и эмоциональные переживания и много других разных вещей, которые, хотя и сопровождаются суждениями, не являются только суждениями — если только не переопределить понятие суждения или «эпизодов нашей пропозициональной осведомленности» таким образом, чтобы они включали подобные переживания. Если так переопределить данные термины, то позиция Деннета будет вполне основательной, но у нас больше не будет причин считать, что наши суждения могут быть редуктивно объяснены. Если же сконструировать суждения в качестве функционально индивидуализированных состояний, таких как предрасположенность к тому, чтобы давать отчет, — как, я думаю, и хочет сделать Деннет, — то его тезис становится неправдоподобным. Он попросту состоит в отрицании данных, которые должна объяснять теория сознания.
Что могло бы стоять за заявлениями, что интроспекция показывает только суждения? Быть может, Деннет — зомби [127] . Быть может, он вкладывает необычный смысл в слово «суждение». Скорее всего, однако, он принял за интроспекцию что-то другое — то, что можно было бы назвать экстроспекцией, процесс наблюдения за своими собственными когнитивными механизмами, так сказать, «со стороны» и размышления над происходящим. Наблюдая за чьими-то механизмами, легко прийти к заключению, что вся работа выполняется суждениями. При соответствующих когнитивных процессах происходят лишь многочисленные категоризации, различения и реакции. Вполне вероятно, что процессы, связанные с моим восприятием желтого объекта, могут быть полностью объяснены в терминах определенной чувствительности сетчатки, трансформации во внутренние представления, а также категоризации и именования этих представлений. Но это не объясняет содержательную сторону интроспекции, а объясняет лишь процессы, протекающие в ее ходе. Экстроспекция — это не интроспекция, хотя нетрудно понять, как философ, склонный к размышлениям о своих внутренних механизмах, мог бы принять одно за другое. Сознательный опыт остается незатронутым этим методом объяснения. (Не исключено, впрочем, что такие описания могли бы стать великолепным объяснением феноменологии слепого зрения (о котором пойдет речь в главе 6), пусть и не обычного сознания!)
127
На самом деле, конечно, это не помогло бы.
Сходный шаг делается Деннетом и в, возможно, центральном аргументе его «Объясненного сознания» (Dennett 1991). После изложения теории способности давать отчет Деннету нужно показать, что она объясняет всё, что нуждается в объяснении, и в частности — что она объясняет опыт в той мере, в какой он нуждается в объяснении. Проведя долгие предварительные маневры, он выдвигает ключевой довод (с. 363–364), утверждая, что теория опыта должна объяснить то, почему вещи кажутся такими, какими они кажутся нам. И он доказывает, что его теория может объяснить, почему вещи кажутся такими, какими они кажутся нам. Поэтому он заключает, что его теория объясняет всё, что нуждается в объяснении.
Это элегантный аргумент, и он, в отличие от многих редукционистских аргументов о сознании, имеет видимость правдоподобия. Но его элегантность основана на использовании неявной двусмысленности понятия «кажимости», балансирующего на грани, отделяющей феноменальное от психологического. «Кажется» можно истолковать в феноменальном смысле, и в этом смысле казаться — значит переживаться так-то и так-то. Но есть и психологический
128
Дретске (Dretske 1995) выдвигает сходный аргумент, доказывая, что его теория объясняет то, какими кажутся вещи, и поэтому объясняет то, что нуждается в объяснении. Опять-таки здесь обыгрываются психологический и феноменальный смыслы слова «кажется». В целом «кажимость» — бедный термин для использования его при характеристике того, что нуждается в объяснении в теории сознания, именно из-за этой двусмысленности. Интересно, что обычно он используется только сторонниками редуктивных концепций.
После выявления этой тонкой уловки аргумент утрачивает большую часть своей силы. Когда Деннет говорит, что его теория объясняет кажимость вещей, в конечном счете это означает, что она объясняет то, почему мы говорим, что вещи именно таковы, и почему мы соответствующим образом ведем себя в других отношениях. (Как отмечает сам Деннет, его теория сознания основана на его квазибихевиористской теории содержания.) Но объяснение такого рода далеко не соответствует тому, что должна объяснять теория сознания. И в итоге получается, что, называя такую теорию теорией сознания, мы предрешаем все ключевые вопросы.
В общем, если мы начинаем с феноменальных суждений как с экспланандумов теории сознания, мы неизбежно приходим к редуктивному воззрению. Но предельными экспланандумами являются не суждения, а сами опытные переживания. Никакое объяснение поведенческих диспозиций не сможет объяснить наличия переживания сознательности агента.
4. Аргументы против объяснительной нерелевантности
Мы видели, что парадокс феноменального суждения ведет к контринтуитивным следствиям. Но пока это всё, что мы видели. Кто-то сочтет, что эти следствия не только контринтуитивны, но и фатальны. Чтобы утверждать это, он нуждается в аргументе. Такой аргумент показал бы, почему сознание просто не может быть объяснительно нерелевантным.
Аргументы такого рода на удивление трудно найти, но их все-таки можно сформулировать. Общая идея состоит в доказательстве того, что объяснительная нерелевантность несовместима с каким-то надежно установленным фактом о нас самих. Я вижу здесь три возможных пути. Можно было бы попробовать доказать, что объяснительная нерелевантность несовместима с фактом нашего знания о наших сознательных переживаниях; или что она несовместима с фактом нашей памяти о наших сознательных переживаниях; или что она несовместима с фактом наших отсылок к нашим сознательным переживаниям. Я не думаю, что какой-либо из этих аргументов убедителен, но все они поднимают интересные проблемы, и все они заслуживают изложения.
Некоторые из этих аргументов естественнее всего выражать в терминах скорее каузальной нерелевантности, чем объяснительной нерелевантности. Чтобы полностью раскрыть их потенциал, я на время соглашусь с тезисом о каузальной нерелевантности опыта с целью посмотреть, пройдут ли эти аргументы. Не исключено, что сходные аргументы можно сформулировать только в терминах объяснительной нерелевантности, но они окажутся более запутанными. В любом случае я по крайней мере допускал, что опыт мог бы оказаться каузально нерелевантным, и интересно посмотреть, ведет ли это к фатальным последствиям.
Чтобы в полной мере раскрыть потенциал возражений оппонентов, я также в дальнейшем иногда буду говорить не о «суждениях», а об «убеждениях». Как я отмечал выше, моя главная линия обороны не связана с проведением границы между убеждениями и суждениями, так что здесь я не буду активно прибегать к этому. Этот момент, однако, все же может сыграть вспомогательную роль. В ходе последующего обсуждения следует по крайней мере помнить, что (1) при рассуждении об убеждениях и суждениях зомби мы исходим из их дефляционных понятий и что (2) мои собственные феноменальные убеждения, в полном смысле слова, могут быть отчасти конституированы сознательным опытом.