Средневековое мышление
Шрифт:
В философской Вульгате того времени, о чем свидетельствуют осуждения 1277 г., представления о надлунном звездном мире опирались на один простой принцип: небесные тела состоят из трех начал — из субъекта, то есть основы вечного движения (иначе говоря, из небесной сферы и звезд, которые она «несет»), из души этой сферы и из Перводвигателя, приводящего все в движение как «объект любви» (95–й пункт осуждения).
Вечность мира и одушевленность неба не тождественны, эти два тезиса легко развести. Философ — аристотелик должен был разделять оба тезиса, христианский богослов мог отвергнуть один, несовместимый с библейским учением о творении, целиком принимая второй, даже если католическая вера побуждала его предпочесть традиционное понятие «движущий ангел» греко — арабскому понятию движущих Умов и «душ» небесных тел.
В Книге о причинах, составляющей хартию «аристотелевской» философской теологии, каузальная система мира состояла из сущностей трех видов: Первой причины, отделенных Умов, «благородных душ». В эпоху Данте описанная в Книге о причинах вселенная представала как система, содержащая десять Умов и девять небесных сфер (кристальное Небо, сфера неподвижных звезд, сферы Сатурна, Юпитера, Марса, Солнца, Венеры, Меркурия и Луны). Они причинно связаны друг с другом
Первопричина производит Первый Ум, который, в свою очередь, производит следующий и т. д. вплоть до последнего, десятого Ума, руководящего подлунным миром, далее, каждый Ум порождает небесную сферу и «благородную душу» этой сферы, наконец, каждая «благородная душа» обеспечивает движение своей сферы. Взгляды на динамику этого производства были различными. Тем не менее, все философы соглашались в том, что движущая сила эманации заключалась в самой психической структуре Ума и в порядке интеллектуальных операций. По закону эманации каждый Ум порождает три существа — Ум более низкого ранга, небесную сферу (то есть «благородное тело») и движущую душу — в строгом соответствии с тем, что эманация есть процесс мышления, при котором исходящее, Ум, рождается и вытекает непосредственно из возвышающегося над ним. Будучи мыслью, Ум, мысля самого себя, мысля о собственной «сущности», согласно двоякой модальности необходимого и возможного выступает как первоисток души и небесного тела.
Как связать судьбы индивидов, человеческую жизнь, с космосом, который не только умопостигаем, но и наделен умом? Как соотнести личное существование с движением космической мысли, такой сложной и необычайно однородной, чтобы каждое мгновение универсума могло рассматриваться как его мысль? Как объяснить биологический феномен рождения, как мыслить появление уникального нового существа, связывая его с движениями одушевленных небес? Короче говоря, как мыслить влияние «живых» звезд на низшие в сравнении с ними живые существа — одушевленные существа подлунного мира, среди которых человек, наделенное разумом животное?
Такова была головоломная проблема, к которой Данте смело обратился в своем Пире, дабы философски объяснить феномен «благородства». Предложенный им ответ, заранее объявленный как совпадающий «с мнением Аристотеля и перипатетиков», вероятно, стал одним из самых поразительных теоретических достижений средневековья. В нем соединились все и вся: биология Аристотеля, перипатетическая космология, астрологические верования, новая мораль «интеллектуалов». Попробуем в деталях рассмотреть это чудесное сплетение.
Как описать производство, порождение человеческого существа? Данте отвечает:
И потому я утверждаю, что когда человеческое семя попадает в свое вместилище, а именно в матку, оно приносит с собой силу души порождающей, силу неба и силу связанных друг с другом стихий; семя это зреет и располагает материю для силы образующей, которую принесла душа родителя; сила же образующая готовит органы для силы небесной, которая выводит душу в жизнь. Душа же эта, едва возникши, приемлет от силы небесного двигателя возможный интеллект, который потенциально привлекает к себе все универсальные формы в той мере, в какой они заключены в его производителе и в тем меньшей степени, чем больше они удалены от Первоинтеллекта [121] .
121
Там же, «Пир», IV, XXI, 4–5, с. 247.
Как понять этот отрывок? Прежде всего, как изложение теории семени, спермы. Для Данте сперма есть вектор трех различных сил или «добродетелей», названных соответственно как «порождающая», «образующая» и «небесная» добродетели. Эту роль спермы невозможно понять без ссылок на центральные тезисы аристотелевской биологии.
Для Аристотеля душа строго определялась как «форма» или первая «действительность» (энтелехия) «естественным образом организованного тела». В этом смысле только живые тела обладают душой. Является ли одушевленной сама сперма живого существа? У спермы нет души, поскольку она неживое существо, организованное тело. Как поясняется в трактате О рождении животных, если у семени есть душа, то она заключена в возможности, а не в действительности. Сперма, таким образом, содержит лишь возможность души будущего новорожденного. Чтобы, попав в матку, начать действовать и, таким образом, произвести одушевленное существо, семя должно представлять какую — либо форму психической действительности, ибо в аристотелизме действовать способно лишь действительное. Состоящая по сути своей из воды и рпешпа (то есть горячего воздуха) всякая сперма обладает «комплекцией» — особым равновесием между различными элементарными составляющими, но она наделена и тем, что Данте называет «образующей добродетелью», проистекающей из души самого обладателя семени, «отца» или «самца». Эта образующая добродетель выступает как единственная психическая действительность спермы. Однако как она воздействует и на что?
Любая естественная способность живого существа реализуется или действует посредством телесного органа. Не будучи организованным телом, «образующая добродетель» не может воспользоваться никаким орудием. Перипатетику остается лишь один ответ, объединяющий высказывания, в большей или меньшей степени рассеянные по трудам Аристотеля: «сперма действует на манер ремесленника, ибо форма имеется лишь в возможности» порожденного, она действует посредством «психического» или жизненного тепла, которое свойственным ему образом присуще каждому semen [122] . Но откуда проистекает «психическая» теплота или, как пишет Аверроэс, «теплое умение» спермы? От испускающего ее родителя, но в первую очередь — от небесных Тел, различные движения, констелляции
122
Об «умении» в связи со спермой Аристотель писал неоднократно, в том числе и в Метафизике (VII, 9, 1034а 33–34): «Ибо семя порождает [живое] так же, как умение — изделия; оно содержит в себе форму и возможности…». Выражение часто встречается у Аристотеля.
123
См. по этому поводу: «Les problemes de la generation et le role de l’intellect agent chez Averroes», Ch. Touati, Prophetes, talmudistes,philosophes (Patrimoines, Juda'isme), Paris, 1990, pp. 233–241.
В такой системе многообразие видов животных объясняется неравенством по уровню теплоты в различных типах спермы, а само это неравенство, в свою очередь, зависит от движения звезд и от их соотношения в каждый конкретный момент времени. Даже в случае самозарождения, которое считалось следствием сложных феноменов гниения, то есть в случае рождения некоторых существ без спермы, сперматической теплоте можно найти эквивалент: действительно, земля и вода, служащие основанием такого рождения, тоже обладают «уровнем теплоты», передаваемой им небесными телами.
Как мы видим, используемые Данте понятия связаны с чрезвычайно разработанным техническим инструментарием [124] .
«Образующая добродетель» — это медицинское понятие, встречавшееся и у арабов, и у Галена (под именами quwwa musawwira, ). В любом случае очевидно, что для астрологического тезиса о влиянии звезд почва была хорошо подготовлена: уже само понятие «психическая теплота» настойчиво к нему взывает.
Конечно, Аристотель в нескольких своих работах просто сблизил теплоту спермы с жизненной теплотой «астрального элемента», Данте придерживался точки зрения арабского перипатетизма, и в этой перспективе вопрос о соотношении спермы, плазматической способности и звезд — не говоря уже об Умах — занимал, безусловно, центральное место [125] .
124
О теоретическрм фундаменте учения Данте см.: В. Nardi, «L’origine dell’anima umana secondo Dante», Giornale critico della filosofia italiana, 12 (1931), pp. 433–456 et 13 (1932), pp. 45–56 et 81—102; «SulF origine dell’ anima umana», Giornale dantesco, 39 (1938), pp. 15–28 [repr. in Dante e la cultura medievale, Roma — Bari, 1985, pp. 207–224]. Дантовское понятие «образующей добродетели» спермы очевидным образом заимствовано у Альберта Великого. На вопрос об эволюции человеческого эмбриона Альберт отвечал довольно оригинальным образом. Из трех возможных теорий: творение разумной души в первый же момент зачатия, хронологическая последовательная смена у эмбриона трех душ (растительной, животной и разумной), привнесение разумной души после эволюции бездушного эмбриона — Альберт избрал третий вариант (в отличие от Фомы Аквинского, остановившегося на втором, и церкви, опиравшейся на первый). Таким образом, в своем комментарии к сочинению De animalibus (1,16) и в трактате Summa de creaturis (q. 17, a. 13, ad 9m et ad 1 От) он должен был защищать три радикальных тезиса следующего содержания: содержащаяся в сперме мужчины virtus formativa, которая «привходит и питает женское семя», «действует для того, чтобы сформировать человеческое тело и только для этого»; разумная, то есть человеческая душа (у человека есть лишь одна душа, а не три, следующие друг за другом) привносится лишь в тот момент, когда члены «достигли определенного уровня развития, иначе говоря, когда они сформировались». На протяжении первых пяти месяцев virtus formativa отвечает лишь за развитие эмбриона. Как хорошо показано Нарди, именно эта версия, изложенная в De natura et origine animae (I, 5), была перенята Данте. Выражение incontanente (осразу же», «непосредственно», «едва возникши»), употребляемое им в Пире (IV, XXI, 5): «Душа же эта, едва возникши, приемлет от силы небесного двигателя возможный интеллект», — отсылает к теории единства души Альберта. Как писал в 1931 г. Делорм: «У человека нет ни растительной, ни чувствующей души: когда тело под воздействием virtus [formativa] достигает определенного уровня развития, в него привносится Творцом разумная душа, и именно она есть субъект чувственных и растительных способностей в совершенном единстве» (см.: A. Delorme, «La morphogenese d’Albert le Grand dans l’embryologie scolasitique», in Maitre Albert, Revue thomiste, p. 131). Делорм замечает при этом, что такого рода теория «была важна по своим философским, теологическим и моральным следствиям», в частности, в том, что касается «моральной оценки аборта» (р. 130). В связи с «медицинскими» источниками понятия «плазматической силы» Б. Нарди цитирует ‘Ali ibn al-‘Abbas, Pantegni, IV, 2 и Avicenne, Canon, I fen., 1, doctr. 6. chap. 2. Нам кажется столь же несомненным и влияние Аверроэса.
125
В Пире (II, XIII, 5) Данте различает три философских точки зрения относительно влияния звезд на рождение: «Все философы сходятся в том, что всему причина — небеса, хотя понимают это по — разному: иные, как, например, Платон, Авиценна и Альгазель, приписывают зарождение небесным двигателям, иные, как Сократ, тот же Платон и Дионисий Академик, — звездам, особенно в отношении человеческих душ, а иные, как Аристотель и прочие перипатетики, — небесной силе, заключенной в естественной теплоте семени». Как и Альберт Великий, Данте смешивает первую теорию с третьей: Аристотеля с… Аверроэсом. Уточним, что текст Пира определенно исключает отождествление небесной добродетели с «добродетелью небесного двигателя». Этот аргумент против П. Нарди выдвигал Буснелли в своем томистском комментарии к Пиру (Р. Busnelli, II Convivio ridotto a miglior lezione e commentate, II, p. 395 et 398), именно в связи с этим комментарием Жильсон написал: «Такого сорта исторические покушения должны воспрещаться законом» (Giornale storico della letteratura italiana, 138 (1961), p. 572).