Средневековое мышление
Шрифт:
Но пока остановимся на этом. Ничего не поделаешь со всеми этими разделениями и соединениями. Кто же возьмется утверждать, что Христина из Стоммельна мистична и женственна, когда под «ужасающими и негодующими» взглядами присутствующих она размахивает «окровавленными гвоздями, вытащенными ею из — под платья»? Кто же посмеет сказать, что она является таковой более или менее или что она лучше Хадевики II, когда пишет:
Желать и любить без помощи чувств — вот то, что нужно! Быть внутренне и внешне без сознания, как мертвая.
Итак, кто скажет, что в состояниях бессознательности и смерти, упомянутых здесь, больше женского, чем мужского? Правда заключается в том, что невозможно априорно заключить мужское это или женское, нормальное или патологическое, мистическое или не мистическое. Даже в приближении к «мистическим явлениям»
Как помыслить десять веков истории даже в такой, казалось бы, ограниченной области, как мистика? Само собой разумеется, что задача эта неосуществима, если пытаться восстанавливать детали и частности. Однако это не единственное затруднение. Множественность деталей не способствует делу: проблема состоит не в том, что разнообразие свидетельств не поддается классификации, а в том, что объект исследования неявен. Термин «мистическое» двусмыслен, поскольку он одновременно является и существительным, и прилагательным. Возвращенный же к своему средневековому значению, он вновь становится однозначным, правда происходит это ценой пугающей разгрузки, оставляющей нам слово, которое ради обозначения еще чего — то не обозначает уже ничего.
Пожалуй, нам следует повторить, что в Средние века слово «мистическое» было прилагательным, употреблявшимся исключительно для характеристики типа теологии. Для средневекового духа, таким образом, нет иных «состояний», кроме состояния мужчин или состояния «мистических» женщин. Заглавие трактата Псевдо — Дионисия Ареопагита — «Мистическое богословие». В нем он описывает установленную последовательность способов достижения Бога: преодоление языка, а также мысли с последующими превосхождениями утверждения и отрицания и — гораздо глубже — с отнятием всяческих образов (асроиреак;) приводит к изрядному сокращению уразумеваемого и выразимого — іусоаіа, — при котором происходит «единение (еvnаі?) с тем, что стоит за пределами всякой сущности и всякого знания». Что означает это неведение и это соединение? Было бы заблуждением видеть в этом индивидуализированное умственное состояние. Неведение не есть некий путь, открывающий доступ к Трансцендентному, а единение не есть некое настроение или чувство души, соединяющее ее как таковую с Ним: іуыстіа и evcoat? — это, прежде всего, два атрибута Бога. Через отъятие (оссраірестк;) душа уступает их воздействию, дабы они одни могли царить там, где помещалась она: душа знает Бога, не мешая Ему быть таким, какой Он есть [141] .
141
Обо всем этом см.: J. Vanneste, S. J., Le Mystere de Dieu (Museum Lessianum), 1959.
Есть ли у души некое восприятие божественного единства как безосновательной основы всего того, что существует? Есть ли некая явленность божественной непостигаемости, возможно ли схватывание, выявление ее? Точнее было бы сказать, что неведение — это божественная непостижимость, которая устанавливается в душе вместо имеющегося в ней принципа схватывания, и что соединение с Богом — не что иное, как воссоединение души с Богом и Бога с душой, внешне и внутренне. Некоторую расшифровку сказанному дает двойной смысл терминов ityvcoaia и ёсоац, ясно, что здесь нет мистического опыта в смысле испытания или экспериментального знания о Боге:
Таким образом, если средневековье не знало иной мистической теологии, кроме таковой от Дионисия Ареопагита, в коей «мистическое» в собственном смысле слова, то есть сокрытое, — это только Бог (мистическая теология была методом, путем открывающим доступ к Богу, сокрытому в самом Боге), то представление о «средневековой мистике», понимаемой как совокупность необычных поступков или как особый тип индивида, должно расцениваться не как описательное. Это категория историографии, это не объект Истории.
Тогда бесполезно задаваться вопросом, каким словом объединить страдания Христины и безмятежность
Христина из Стоммельна была мистична не более и не менее Хадевики II, ее членовредительство было не более и не менее мистичным, чем «отрешенность», воспетая Хадевикой в ее Mengeldichten («Смешанных стихотворениях»). Обе были женщинами, и вряд ли стоит спорить о том, кто из двух была наиболее «sponsale»: Хадевика II, именуемая также «бегинкой Новых поэм», чей патроним — всего лишь ничего не значащая подпись под одной литературной жемчужиной, или та самая «блаженная Христина», которая, не умея ни читать, ни писать, смогла внушить такую страсть шведскому доминиканцу Петру Дакийскому, обучавшемуся в Париже вместе с Альбертом Великим, что он стал и ее биографом, и ее учеником, и ее безнадежным «любовником» [142] .
142
О Хедевике и «мистиках» см.: G. Epiney — Burgard et Е. Zum Brunn, Femmes Troubadours de Dieu, Tournhout, 1988.
Все это заставляет задуматься о том, какое место отводилось половым различиям в средневековой позиции духовности.
Дело в том, что, обращаясь к «средневековой мистике», почти не говорят о мужчинах, исключая Бернарда Клервоского. Только с наступлением XIV века и появлением того, что германистика давно уже окрестила «рейнской мистикой», можно наблюдать расцвет собственно «мужского» направления в ней: его видные представители — Мейстер Экхарт, Генрих Сузо, Джон Таулер [143] . Именно тогда тема полового различия раскрывается полностью. С появлением Экхарта и его сторонников выстраивается в пару та псевдосвязь, которая стремится представить отношение теолога к мистике как отношение, артикулирующее формальную и биполярную структуру желания, когда слово, закон, мысль исходят со стороны мужчины, а страсть, беспутство, аффект — со стороны женщины. Кажется, что сама лексика подтверждает такое представление.
143
Из современной литературы об Экхарте см.: F. Brunner, «Maitre Eckhart et la mystique allemande», в сборнике Contemporary Philosophy. A New Survey, 6/1 (1990), p. 399–420. Относительно излагаемых здесь проблем укажу на две публикации, особенно проясняющие их суть: W. Trusen, Der Prozess gegen Meister Eckhart. Vorgeschichte. Verlauf und Folgen, Paderborn — Mtinchen — Wien — Zurich, 1988; L. Sturlese, «Die Kolner Eckhartisten. Das Studium generale der deutschen Dominikaner und die Verurteilung der Thesen Meister Eckharts» в кн. Kolner Universitat im Mittelalter, под редакцией A. Zimmermann (Miscellanea Medievalia, 20), Berlin — New York, 1989, pp. 192–211. Относительно интерпретации экхартианской мысли в целом см.: В. Mojsisch, Meister Eckhart, Analogie, Univozitat und Einheit, Hamburg, 1983; A. de Libera, La Mistique rhenane. D’Albert le Grand a Maitre Eckhart, Paris, 1994; A. de Libera, Eckhart, Suso, Tauler ou la divinisation de I’homme (L’Aventure interieure), Paris, 1996.
Теолог является «учителем прочтения» (Lesemeister), то есть учителем понимания смысла и, вместе с тем, «учителем жизни» (Lebemeister). Все готово к мизансцене в «дальневосточном» стиле: по одну сторону — аскетичный, мудрый старец, ученый и невозмутимый, своей сексуальной непритязательностью и подразумеваемой значительностью своего знания он регламентирует, направляет, распределяет влечения маленьких женских сообществ, упорядочивая их фрустрации, по другую — эти самые сообщества, чья общественная связь заключается в выдвижении требования коллективного и, одновременно, неартикулируемого и неосуществимого.