Становление нации. Религиозно-политическая история Англии XVI — первой половины XVII в. в современной британской исторической науке
Шрифт:
В 1960-е гг. социальная история испытывала воздействие социологии, гениальной антропологии, демографии и количественных методов. В русле этого движения родилась так называемая «новая социальная история», которая выдвинула задачу интерпретации исторического прошлого в терминах социальности, описывающих внутреннее состояние общества, его отдельных групп и отношений между ними. В понимании самой социальной истории превалировал идеал «тотальности», ориентирующей на изучение общества как целостности. На этой волне возникла потребность в «исторически информированных социологических работах»{416}. Социальная история в британских университетах в 1960-е гг. стала приобретать самостоятельный статус, испытав прямое влияние марксизма. На развитие социальной истории в Англии повлияли сильные, вековые традиции различных школ локальной истории и исторической географии. Она испытала влияние британской исторической социологии, социальной антропологии. На развитие социальной истории повлияло также развёрнутое историками-социалистами широкое движение за включение любительского краеведения в контекст большой «народной» истории{417}.
В дискуссиях об отношениях между историей и социологией выявилась специфика мнений по этому поводу в разных странах,
В виде общих соображений предлагались аргументы в обосновании возможности применения количественных методов в изучении истории. Например, Ч. Ли, преподаватель Абердинского университета, писал, что «если бы в человеческом поведении не существовало никакой последовательности или предсказуемости, и ход событий выглядел бы, таким образом, совершенно беспорядочным, то тогда даже нетеоретический историк не имел бы никакой основы, чтобы формулировать свое объяснение»{419}. Как отмечал Дж. Барраклаф (1908–1984), если единичное и индивидуальное на самом деле «необъятны», следовательно, они ipso facto и непознаваемы{420}.
Активно призывали к взаимодействию с историей антропологи, подчёркивая возможность использования методов социальной антропологии применительно к изучению локальных обществ прошлого{421}. Антропологи понимали также различия между историей и антропологией: но словам К. Томаса, история — это дисциплина контекста и процесса: всякое значение есть значение в контексте, а структуры изменяются. Но, по его мнению, в рамках самой социальной антропологии наметились благоприятные для исторической науки изменения. Ранее, в период между двумя мировыми войнами, социальная антропология разрабатывала исследовательскую программу, цели которой были явно неисторическими, а задачи её определялись как изучение феноменов культуры теми же самыми индуктивными методами, которые использовались в естественных науках, а цели определялись как открытие социологических законов и обобщения о человеческом обществе. Из таких методологических позиций исходил А.Р. Рэдклифф-Браун, руководивший кафедрой социальной антропологии в Оксфорде. Историю А.Р. Рэдклифф-Браун называл «гадательной»{422}. Начал сближение с историей его преемник на кафедре социальной антропологии в Оксфорде Э. Эванс-Причард. Антропологи перестали быть такими уверенными в обобщениях, засомневались в существовании всеобщих законов общественной жизни, стали обращать внимание на уникальность изучаемых ими обществ, обнаружили в себе эмоциональную привязанность к объекту исследования и даже стали считать такую привязанность очень желательной. Возникло также стремление к обобщениям среди историков, и утверждение Э. Карра о том, что «чем более социологизированной становится история и чем более историзируется социология, тем более благотворным это является для них обеих»{423} сочувственно восприняли многие историки. Антропологи, как и историки, стали изучать общественные процессы, например, вестернизацию африканских обществ.
В то же время, по мнению К. Томаса, есть работы историков, в которых авторам не хватает способности объяснить процесс изменений в обществе: в данном случае К. Томас раскритиковал работы Л.Б. Нэмира за неспособность объяснить процесс изменений в политической системе в Англии в XVIII в., описывая политическую жизнь преимущественно как своекорыстную борьбу за свои интересы политических группировок, основывавшихся на личных связях. При таком понимании политической жизни общества, по мнению К. Томаса, остаётся без объяснения, почему, хотя политическая сфера в общественной жизни наполнена неизменной борьбой группировок за свои интересы, общественная жизнь всё же к этому не сводится и изменяется{424}.
К. Томас также отмечал, что работы современных социальных антропологов отличает относительно большая дисциплина и точность мысли, чем можно найти в исторических исследованиях интерпретативного характера: выводы историка обычно основаны на выборочном использовании неполных свидетельств{425}. Как пишет К. Томас, антропологи часто берут одно небольшое общество и изучают его как целое, что, по его мнению, поучительно для истории. Историки отличаются от антропологов специализацией, которая представляется обоснованной: по словам К. Томаса, быть одновременно специалистом по религии в XVIII в. и сельскому хозяйству этого же времени «чрезвычайно эксцентрично». Но из-за такой специализации могут оставаться не выявленными важные аспекты изучаемой темы. Один из больших уроков антропологии для изучения истории, пишет К. Томас, состоит в том, что изучение сферы экономики не может быть изолировано от изучения общества в целом: в примитивных обществах нет ни одного вида общественных связей, которые были бы чисто экономическими по характеру, но это не следует забывать также при изучении современных обществ. В свете определения социальными антропологами функций ритуала как средства укрепления той системы чувств, на которой основано и держится данное общество, как отмечает К. Томас, можно в новом свете увидеть те яростные нападки, которым протестанты во время Реформации подвергали католические церемонии и обряды. С антропологической точки зрения, которую К. Томас считает познавательно продуктивной, протестантизм и пуританизм можно рассматривать как явления, которые критикой старых католических ритуалов свидетельствовали о том, что они несут с собой ценности
В рамках методологического подхода социальной истории появились историко-антропологические работы К. Томаса и А. Макфарлейна, в которых рассматривалось влияние Реформации на английскую культуру, рассматриваемое и в целом, и в его воздействии на личность конкретного человека{428}.
Стала изучаться также «народная культура»{429}, которая трактовалась социальными историками очень широко как система разделяемых абсолютным большинством общества понятий, представлений, ценностей, верований, символов, ритуалов, имеющих также множество региональных вариантов и различий в соответствии с социальным статусом, профессиональными занятиями, общим образовательным уровнем её носителей. Появились исследования по истории «народной религии» и «народной Реформации»{430}. История народной культуры в британской историографии стала своеобразным английским эквивалентом французской «истории ментальностей»{431}.
Самое обширное исследование народных верований и предрассудков в XVI–XVII вв. — это работа К. Томаса «Религия и упадок магии» (1971){432}, в которой рассматриваются взаимоотношения между народной религией и магией, магическое лечение, пророчества, астрология того времени. К. Томас использовал как источники книги записей дел в церковных судах, руководства для астрологов, заседания судов по делам о ведовстве. К. Томас полагал, что народную культуру того времени не всегда можно описать на основе точного статистического анализа, и эту трудность, как он считал, можно преодолеть путем представления свидетельств в форме примеров и контр-примеров. М. Баукер, рассматривая такой метод, отмечала, что нужно ещё рассмотреть нормальность или ненормальность упоминаемых случаев, от чего зависит валидность обобщений{433}. Э.П. Томпсон, рассматривая этот метод примеров и контр-примеров, считал, что его нужно дополнить детальными исследованиями отдельных случаев (case-studies). Э.П. Томпсон в статье «Антропология и дисциплина исторического контекста» привлёк внимание к тому, что такие дисциплины, как антропология, социология, криминология, в сущности, являются неисторическими. С этим и связана, на его взгляд, противоречивая и спорная природа многих социологических концепций, и Э.П. Томпсон призывал осторожно относиться к кросскультурным исследованиям, которые базируются на примерах, взятых из совершенно разных культур без учёта исторического контекста. В оценке познавательных возможностей методологических подходов социальной истории Э.П. Томпон полагал, что Асоциальные историки указали на новые способы рассмотрения знакомых свидетельств, но не создали нового в истории — они распространили традиционные исторические исследования на новые области»{434}. Мнения о религиозности в народной среде, высказываемые исследователями, занимающимися конкретными проблемами, не отличались единством 58 оценках. П. Ласлетт полагал, что «все наши предки всегда буквально придерживались христианских верований»{435}. М. Спаффорд считает, что «даже Смиреннейшие люди из социальных низов, самые бедные, включая женщин, И тех, кто жил в глухих местах в изоляции, глубоко задумывались над религиозными вопросами и испытывали их глубокое влияние»{436}. Но К. Томас предполагает вероятным, что «некоторые группы населения ниже определённого социального уровня могли совершенно обходиться без религии. Хотя никогда не удастся получить полную статистику, можно с уверенностью говорить, что не все англичане времён правления Тюдоров и Стюартов ходили в какую-нибудь церковь, и многие из тех, что всё же ходили туда, делали это с большой неохотой, а некоторая часть людей оставалась в течение всей своей жизни совершенно незнакомой с элементарными доктринами в христианской догме»{437}. По мнению П. Кларка, обсуждавшего этот вопрос на региональном материале, «вероятно, примерно пятая часть населения в графстве Кент в конце XVI в. совершенно не бывала в церкви»{438}.
В представлении современного либерального британского историка П. Коллинсона, если кто-то употребляет понятие «народная религия»: этим имеется в виду, что есть религия социальных верхов, и в основе такого подхода, как получается, лежит мнение, что религиозные верования определяются социально-экономическим статусом человека. По мнению П. Коллинсона, в этом подходе есть определенные познавательные возможности, но его отнюдь не следует считать безусловно продуктивным как само собой разумеющееся. В христианской культуре не так легко увидеть различия между верованиями социальных верхов и низов{439}.
П. Коллинсон считает, что применительно к первой половине XVII в. может быть преждевременным проведение отчетливого различия между народной религией и религией элиты. Например, различия между сторонниками пуританизма и его оппонентами могли возникать в рамках одной социальной группы, а не между социальными классами. В то же время различия между массовой и элитарной религией, безусловно, существовали: современники писали, что простой человек, нельзя сказать, что безрелигиозен, но он получает религию от своего лендлорда, а в церковь ходит, чтобы продемонстрировать свою лучшую одежду, посидеть с соседями, но молитв у него только две — просьба о хорошей погоде или о дожде, в зависимости от складывающейся ситуации{440}.