Становление нации. Религиозно-политическая история Англии XVI — первой половины XVII в. в современной британской исторической науке
Шрифт:
При этом, замечает К. Томас, далеко не все люди разобрались, по каким мировоззренческим основаниям следует отвергать магию, «но маг был лишен социального авторитета, и люди, не способные самостоятельно выстраивать опровергающую магию аргументацию, стали жертвами общественного давления в направлении интеллектуального конформизма». Магия доминирует в обществе тогда, когда слаб контроль за внешней средой. Когда появляются соответствующие техники, необходимые для такого контроля, магия становится ненужной и приходит в упадок. С 1670-х гг. в Англии не бывало эпидемий чумы. Чувство незащищённости у человека, как считает К. Томас, стало уменьшаться с конца XVII в., в том числе, как ему представляется, «под влиянием появления банковского хранения средств и служб по страхованию»{600}.
К. Томас обращает внимание на то, как сложно выявить взаимосвязи между социально-экономическим развитием общества и происходящими в нем интеллектуальными процессами. Социологически мыслящие историки склоняются к точке зрения, согласно которой изменениям в религиозных верованиях предшествуют изменения в социально-экономических структурах. Но магия стала приходить в упадок ещё до того, как какие-либо технологические достижения могли придти ей на смену: К. Томас считает, что от магии стали отказываться ещё до того, как было найдено техническое решение общественных проблем, и даже именно на основе
В итоге К. Томас пришел к выводу, что факторами упадка магии следует считать рост городов, подъём науки, распространение веры в свои силы, но причинные связи здесь носят приблизительный характер, и более точную социологическую генеалогию этой причинной зависимости сконструировать пока что не представляется возможным. Отношение духовенства к магии К. Томас считает «крайне двойственным». Невозможно также показать на конкретно-историческом материале, как считает К. Томас, что в процессе рационализации мировоззрения лидерство принадлежало городскому среднему классу. На такую роль двигателей рационализации мировоззрения, считает К. Томас, из тех групп, которые можно связать с этим процессом, в начале XVII в. могла претендовать группировка арминианского духовенства, в период реставрации Стюартов — ряд скептиков-аристократов второй половины XVII в. Можно определённо утверждать, что к середине XVII в. резко усилились различия в мировоззрении между образованными классами и социальными низами, в первую очередь в сельской местности. Показателем того, что верхушка общества в ментальном отношении уже принадлежала к другому миру, К. Томас считает появление во второй половине XVII в. собирателей народного фольклора из верхов общества. Но ещё и в XIX в. религия была рационализированной для немногих, а средний класс в это время сильно интересовался спиритизмом и другими проявлениями оккультизма{603}.
Таким образом, в работе «Религия и упадок магии» К. Томас показал продуктивность использования историко-антропологического подхода в изучении Реформации. Пользуясь, в сущности, описательным методом, но опираясь при этом на большое количество привлеченных им источников, опубликованных произведений современников, К. Томас внес важный вклад в характеристику религиозной ситуации в Англии в XVI–XVII вв. Благодаря такому подходу понимание Реформации с религиозно-политической и экономической позиций было дополнено глубоким анализом массового религиозного сознания англичан в XVI–XVII вв.
3.3. Изучение Реформации в Англии в рамках социальной истории в 1980–90-е гг.
В середине 80-х гг. в среде британских историков состоялась дискуссия о том, что представляют собой основные предметные области в изучении истории в современном понимании их содержания. В обсуждении предмета и исследовательских задач религиозной истории приняли участие Кристофер Брук, Патрик Коллинсон, Дэвид Хэмптон, Питер Лейк, Эдвард Норман. Содержание дискуссии свидетельствовало о том, что изучение религиозной истории Англии XVI–XVII вв. во второй половине XX в. испытало заметное влияние исследовательских установок социальной истории.
По словам П. Коллинсона, до недавнего времени понятие «религиозная история» не было институциализировано в такой степени в академическом и педагогическом отношении, как специальная дисциплина под названием «церковная история», которую уже в течение многих поколений в качестве экзамена сдавали те, кто претендовал на возведение в сан, а также студенты-богословы. Предмет же религиозной истории напоминает предмет сравнительного религиоведения — дисциплины, которая, как представляется П. Коллинсону, не является вполне исторической. Религиозная история, как считает П. Коллинсон, связана с церковной историей, «как дети связаны с родителями».
Рассматривая происхождение церковной истории, П. Коллинсон связывает ее появление с трудом Евсевия Кесарийского (260/265–338/339) «Церковная история». Евсевий был практически первым историком в классической традиции, который в своём исследовании обратился ещё и к рассмотрению опыта светских лиц — христиан, особенно же мучеников за веру, и также активно использовал доступные ему документы. Как считает П. Коллинсон, знаменитый протестантский историк XVI в. Джон Фокс работал в той традиции историописания, которую заложил Евсевий Кесарийский. В то время, когда в христианстве происходила борьба направлений, появились, как считает П. Коллинсон, искажённые, тенденциозные истории церкви. К тому же принадлежность писавших эти истории историков к определенным церковным органам и институтам привела к тому, что содержание этих сочинений было заполнено описанием жизни высшей церковной иерархии, обсуждением понимания литургии и других вероисповедных форм и структур, и не уделялось внимания религиозности конкретного человека. Тем не менее, считает П. Коллинсон, епископы и церковные соборы заслуживают внимания, и в Англии Общество по изучению церковной истории (Ecclesiastical History Society) и журнал церковной истории (Journal of Ecclesiastical History) пользуются активной поддержкой историков. Есть отделения истории в некоторых университетах, на которых, по словам П. Коллинсона, больше специалистов по церковной истории, чем тех, кто занимается изучением светской политики. Во второй половине XX в. стали более активно изучаться материалы церковных архивов. Многие из специалистов по церковной истории занялись сейчас «народной религией», и на этом направлении активно работал, например, К. Хилл, считавший, что нужно изучать не то, во что, как предполагалось,
В своих работах П. Коллинсон также высказывается за нейтралитет и беспристрастность исследователя в изучении религиозной истории{605}. Задача современного историка религии, считает П. Коллинсон — «изучение фактических религиозных верований людей, и ещё в большей степени — выяснение того, как они относились к своим верованиям, как осознавали значение и функции этих верований»{606}.
Как считает К. Брук, важным достижением современных исследований в области гуманитаристики является более широкий и глубокий интерес к разным формам религиозной веры. К. Брук не считает, что религиозная история является какой-то особой замкнутой областью, отличной от политической, социальной, экономической или интеллектуальной истории. При этом К. Брук также обращает внимание на то, что если историк религии пытается полностью отделить себя от своей вероисповедной принадлежности, «он обманывает себя и читателей, или же он просто циничен или слеп» — по его мнению, вероисповедная принадлежность все-таки сказывается в содержании труда историка. С другой стороны, если историк полностью находится под влиянием своих религиозных верований, его работы не могут быть серьёзным академичным научным исследованием. Эта дилемма, как считает К. Брук, продолжает оставаться серьёзным вызовом современной академической науке{607}.
Как считает Э. Норман, от самих слов «церковная история» в современном их восприятии веет антикварной стариной, поскольку предмет церковной истории в последние десятилетия значительно расширился и видоизменился. В традиционной своей форме от Беды Достопочтенного до деноминационных исторических хроник, которые продолжают создаваться по сей день, церковная история была моралистической и дидактической: она была призвана продемонстрировать религиозную истину и раскрыть то, как божественное предопределение вело христианские институты в их историческом развитии. Церковная история также имела тенденцию к тому, чтобы быть узконациональной. Для XX в. стал характерен поиск нерелигиозных причин того, почему люди придерживаются определенных религиозных верований и практик, а также отказ от веры в то, что церковное влияние определяет понимание того, чем является религия. Самые крупные исследовательские успехи в сфере церковной истории, как считает Э. Норман, связаны с выявлением связи между историей церкви и событиями, происходившими в жизни светского общества. Вместе с тем, как полагает Э. Норман, до сих пор создающиеся деноминационные истории церкви по-прежнему важны и нужны. При этом в современных исследованиях акцент делается на то, чтобы выяснить, как каждая отдельная деноминация реагирует на внешние влияния: социальные изменения, влияние экономического фактора, изменений в интеллектуальной культуре и так далее. Очень большое внимание стало также уделяться изучению культуры массы, большинства тех, кто живет в данном обществе. Э. Норман считает также необходимым в изучении церковной истории выявление соотношения процессов, происходивших в центре и на местах — локальную историю и в сфере церковной истории он считает важной. В свете того, что церковные историки сейчас обратились к активному изучению влияния светских факторов на церковные институты, Э. Норман удивляется тому, что исследователи, занимающиеся изучением светской истории, не проявляют стремления, в свою очередь, понять, в какой степени религиозные верования оказывают влияние на общественную жизнь. По словам Э. Нормана, обычный современный интеллектуал, не способный осознать значение религиозного опыта, оказался в ситуации, когда он считает, что и другие люди живут так же, но это не совсем так, а в изучении прошлого такой подход может помешать понять мотивы и предубеждения действовавших тогда людей. Преподавателю истории, как отмечает Э. Норман, стало трудно убедить студентов и учеников в том, что в культурах прошлого религиозные верования могли быть решающим и определяющим фактором человеческого поведения. При этом наиболее глубоко мыслящие английские историки даже в проникнутые секулярными влияниями времена не забывали о важности религиозного фактора для жизни общества: в 185.9 г., напоминает Э. Норман, Дж.Э. Актон писал, что светские историки должны поучиться у церковных историков в понимании причин человеческого поведения{608}.
П. Лейк в определении предмета религиозной истории считает, что к ней относится любой набор действий или верований, создатель или современники которых истолковывали их в религиозном смысле. Религиозной интерпретацией П. Лейк называет такую интерпретацию явлений или событий, которая имеет в виду влияние Бога на то, что происходит, и обсуждает при этом пути спасения человека{609}. Современными историками была предпринята целая серия попыток понять социально-политические взгляды и позиции, занимаемые людьми, на основе их высказываний на религиозные темы, исходя из предположения, что религиозные образы были по своему значению идиоматическими выражениями, пользуясь которыми, люди спорили на политические темы. Дж. Босси в обсуждении этой проблемы утверждал, что, поскольку современники рассматривали общество в религиозных понятиях и не могли в своем сознании построить дихотомию между «религией» и «обществом», попытки развернуть эту дихотомию, предпринимаемые современными историками — это вопиющий отход от принципа историзма. П. Лейк всё же отстаивает позицию, согласно которой религиозная история может сохранить свою последовательность и связность, если придерживаться подхода, при котором интересы религиозной истории ограничиваются теми областями человеческого опыта и действия, которые их современниками понимались как религиозные по содержанию. Но и при таком подходе сфера деятельности религиозного историка достаточно широка, потому что многие деятели в ранее новое время даже развитие международных отношений понимали в эсхатологической перспективе. Религиозную историю в самом широком смысле П. Лейк предлагает рассматривать как часть интеллектуальной истории, или даже истории человеческого сознания, и религиозная история должна заниматься изучением того, какое значение люди вкладывали в свои действия и в свою жизнь. Это означает, что может быть принято существующее сейчас разделение между религиозной и церковной историей. Церковная история, как предлагает считать П. Лейк — это история церковных институтов. Изучение этих институтов П. Лейк рассматривает даже как часть административной истории, а не религиозной истории. Религиозная история, в его толковании — это не история церкви как бюрократической структуры, скорее это история религиозных чувств, ценностей, которых придерживаются и духовенство, и светские лица{610}.